“Nas” kelimesi İslam’da özellikle hüküm içerikli dinî metinleri kapsayan bir anlam alanına sahiptir. Bununla daha çok İslâmî Metinler olarak da isimlendirilebilecek İslâm’ın ilk ortaya çıktığı dönem hakkında bilgi ihtiva eden Mushaf ve Mushaf dışında kalan rivâyet malzemesi kastedilir. Müslüman gelenekte nasların normatif bir perspektifle yorumlanması daha çok fıkıh ilminin uhdesinde yürütülen bir faaliyettir. Fıkıh ilmi Müslümanların hayat biçimini şekillendiren hemen her alanda, naslardan hareketle düzenleme yapmakla mükelleftir. Fıkıh ilminin bu sorumluluğunu naslarla sınırlamak sağlıklı bir tutum olmaz. Zira fıkıh geleneğinde naslarla çözüme kavuşturulması imkân dâhilinde olmayan çoğu meselenin çözümü için kıyas, istihsan, maslahat ve makasıd gibi başka içtihat yollarına başvurulmak durumunda kalındığı bir vakıadır. Bu bağlamda fıkıh ilminin İslâmî ilimler arasında en sistematik ve kendisini yenilemeye kabil disiplin olduğu rahatlıkla ifade edilebilir. Fıkıh ve fıkıh usulü alanında farklı mezheplere mensup âlimler tarafından kaleme alınan eserler bunun en önemli şahididir.
Fıkhın, kendini güncelleme kabiliyeti sayesinde Müslüman toplumlarda ortaya çıkan birçok probleme asırlar boyunca etkin çözümler ürettiğini ifade etmek hakkaniyetli bir değerlendirme olur.
Ancak özellikle son iki asra gelindiğinde bu durumun belirli ölçüde değişiklik arz ettiği gözlenmektedir. Tek bir nedene indirgenemeyecek kadar girift olan bu değişimin temelinde Müslüman toplumların Batı karşısında siyasi hâkimiyetlerini kaybetmesi yatmaktadır. Bazı Müslüman âlim ve entelektüellerin Batı karşısında yaşanılan hezimetin ana müsebbibi olarak dinden uzaklaşmayı adres göstermesi, Müslüman toplumların dinî naslara ayrı bir ihtimam göstermesiyle sonuçlanmıştır. Buna göre Müslüman toplumların içine düştüğü kriz durumunun ana nedeni nasların doğru anlaşılmaması ve dolayısıyla buyruklarının hayata tatbik edilmemesidir. Bunun ilmî olmaktan ziyade ideolojik bir yönelim olduğu açıktır. Ancak tam da burada bir günah keçisi ihtiyacı belirmektedir. Nasların yanlış anlaşılması ve dolayısıyla bunun doğurduğu sonuçların sorumlusu kimdir? Bu soruya verilen en kestirme cevap bundan topyekûn bir geleneğin sorumlu tutulması olmuştur. Buna göre mevcut durumdan büyük ölçüde içtihat mekanizmasını değişen şartlara göre yeterince işletemeyen, Muhammed Abduh’un ifadesiyle Kur’ân’ın hidayet yönünü topluma layıkıyla izah edemeyen geçmiş ulema sorumludur.
Bu cevap Müslüman toplumlarda “Nas Bağımlılığı” olarak kavramsallaştırmayı tercih ettiğimiz davranışın pekişmesine ön ayak olan en önemli tepkilerden biridir. Bazı araştırmacıların neo-selefilik olarak adlandırdığı bu yeni durum farklı coğrafyalarda öze-dönüşçü pek çok hareketin neşvünema bulmasına kapı aralamıştır. Aslında Müslüman gelenekte karşılaşılan her türlü sorunun çözümü için nasları yeterli gören kabaca Ehl-i Hadis olarak sınıflandırılabilecek bir damar mevcuttur. Ancak bunun karşısında konumlanan Ehl-i Rey damarının İslami İlimler geleneğinde nispeten daha baskın bir görünüm arz etmesi ve batı karşısındaki yenilgiden bu geleneğin sorumlu tutulması, çağdaş dönemde nasları her türlü sorunun çözümü için yeterli gören yeni bir eğilimin ortaya çıkmasına zemin hazırlamış gibi görünmektedir.
Çağdaş dönemde ortaya çıkan nasçılığın, geçmiş dönemde Ehl-i Hadis olarak isimlendirilen yaklaşımdan farkı, Kur’ân’a ayrıcalıklı bir değer atfetmesidir denebilir. Bundan kastımız din yorumunda Kur’ân/Mushaf’ın esas alınması gerektiğini savunan Kur’âncı/Mealci olarak isimlendirilebileceğimiz yaklaşımdır. Bu eğilime sahip gruplar coğrafyaya ve mezhep mensubiyetlerine göre farklılaşan yönleri haiz olsa da kaybedilen “saf-gerçek İslam” yorumuna modern dönemde ancak Kur’ân âyetlerinden hareketle ulaşabileceği ortak paydasında birleşmektedir. Bu olgunun müstakil bir çalışmada geniş ve kapsamlı bir tahlili hak ettiği ortadadır.
Dinin İki Temel Boyutu: Anlam ve Biçim
Dinlerin anlam ve biçim olmak üzere iki temel boyutu olduğu ifade edilebilir. Anlam boyutu genellikle zamansal ve toplumsal değişimden asgari düzeyde etkilenen tarihüstü bir niteliğe sahipken biçim boyutu için bunu söylemek güçtür. Biçim boyutu, bir dine mensup toplumun etnik mensubiyeti, dili, kültürü, yaşadığı coğrafya vd. birçok unsurdan doğrudan etkilenmekte er ya da geç ortaya çıkan toplumsal değişimlere göre yeniden şekillenmektedir. Örnek vermek gerekirse İslam’ın dünya hayatının anlamlandırılmasına yönelik önerisi: “kâinatı yaratan kadir-i mutlak tek bir ilahın olduğu, tüm varlığı onun yarattığı, hayatı ve ölümü insanlığın bu hayatta ne tür davranışlar sergileyeceğini sınamak için var ettiği ve ölüm ötesinde kendisine iman edip saygıda kusur etmeyen, erdemli ve hikmetli işler yapanları ödüllendirip aksi yönde davranış sergileyenleri cezalandıracağı” şeklinde özetlenebilir.
Bu anlamlandırma önerisinin değişim karşısında yenilenmesine ihtiyaç yoktur. Zira bu öneri ne kadar ileri giderse gitsin bilimsel buluşların ya da toplumsal değişimlerin eskitemeyeceği bir muhtevadadır. Bunun en temel nedeni bilimin cevabını aradığı soruyla dinin cevabını vermek iddiasında olduğu soruların birbirinden mahiyetçe farklı oluşudur. Dikkat edilirse bilim, varlığın “nasıl” meydana geldiğini izah etmeye çabalamaktadır. Din ise varlığın “nasıl” meydana geldiğiyle ilgilenmemekte kendisini bunun “neden, niçin” ortaya çıktığını izah etmekle sınırlı tutmaktadır. Bu bağlamda dinin anlam boyutuyla bilimin, karşı karşıya gelmesi muhal iki ayrı istikamette konumlandığı söylenebilir. Dinin biçim boyutu için ise aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Gerek toplumsal değişimler gerekse bilimsel buluşlar dinlerin biçim boyutunda radikal dönüşümlere neden olabilmektedir.
Bu dönüşümün hızı dindar toplumların ortaya çıkan yeni durumlar karşısında gösterdiği tepkiyle yakından ilişkilidir. Dindar toplumlarda rastlanılan yaygın tavır evvelemirde bu türden yeniliklere karşı muhafazakâr ve savunmacı bir refleksle karşı durulması şeklinde tezahür etmektedir. Bu muhafazakâr tutumun müzmin bir hâl alması Türkiye’de ve Arap dünyasında ahkâmın güncellenmesi, dinin güncellenmesi ya da dini söylemin/dilin güncellenmesi olarak ifade edilen çeşitli mevzuları gündeme getirmektedir.
Daha önce de ifade ettiğimiz üzere fıkıh ilmi, teorik açıdan yeniliklere ayak uydurabilecek dinamik bir yapıya sahiptir. Günümüzde bu niteliğini kaybetmesinin başka bir deyişle çok sayıda sorunu görmezden gelerek çözümsüz bırakmayı tercih etmesinin temeli büyük ölçüde önceki asırlardaki değişim hızının son dönemde kümülatif olarak baş döndürücü bir ivme kazanmasına dayanmaktadır. Bu durum daha önce nasların çözüm üretemediği hususları çeşitli içtihat yollarıyla yapılan manevralarla çözüme kavuşturan fukahayı, yeni durumun temel nasların işlevselliğini, geçerliliğini tehdit eder bir mahiyet arz etmesinden ötürü çekingen ve ertelemeci bir tavır sergilemeye yönlendirmiş görünmektedir. “mevrid-i nasta ictihada mesağ yoktur” kaidesi sözünü ettiğimiz hassasiyetin en veciz dayanaklarındandır. Yine “sebebin hususiliği hükmün umumiliğine engel teşkil etmez” türünden kaideler bu tutumun en önemli teorik zeminini oluşturur.
İslamî Metinler’in muhtevası doğrudan Hz. Peygamber’in nübüvvet hayatı boyunca karşılaştığı hâdiselerle ilişkilidir. Diğer bir ifadeyle o döneme ait sorunlar ve çözüm önerilerini mündemiçtir. Müslüman gelenekte toplumsal yapı, tıpkı eski doğa bilimlerinde yerkürenin uzun bir süre düz ve sabit tasavvur edilmesinde görüldüğü üzere sabit ve değişmez olarak telakki edilegelmiştir. Bu tutum nasların sınırlı bir tarihî döneme ait bilgi içermesiyle metinlerin sonraki dönemlerde haklarında yeni şeyler söyleyemediği yeni durumlar arasında en azından teoride bir uyumsuzluğun ortaya çıkmasını engellemiş gibi görünmektedir. Buna yakın asra gelinceye değin toplumsal değişimin hızının oldukça yavaş ilerlemesi de eklendiğinde nasların sabit olgularla ilişkisi ve yeni ortaya çıkan durumlar arasındaki gerilimin bazı ara formüllerle iyi kötü son iki asra kadar giderildiği söylenebilir. Ancak son dönemde yaşanan toplumsal dönüşümler naslardaki sabitliğin üstünün örtülemeyecek derecede tebarüz etmesiyle sonuçlanmıştır. Başka bir ifadeyle naslardaki sabitlikle paralel sabit evren, sabit toplumsal yapı tasavvuru bir daha geri dönmemek üzere artık işlevini yitirmeye en azından sorgulanmaya başlanmıştır.
İçtihat mekanizmasının yaşanan değişime ayak uydurmakta güçlük çektiği toplumlarda ortaya çıkan sorunları anlamak için Daryush Şayegan’ın (ö. 2018) Yaralı Bilinç adlı çalışmasına bakmak yeterli olacaktır.[1] Bir toplumun değişen gerçeklik karşısında takınacağı sınırlı sayıda pozisyon vardır. Modern kültür günümüzün en belirgin gerçekliğidir. Son iki asra gelindiğinde Müslüman toplumların ya modernlikle yüzleşip bunu kendi kimlikleriyle insicamlı bir forma sokma çabasına girme ya bu olguyu tamamıyla yadsıyıp mevcut durumlarını ne pahasına olursa olsun muhafaza etme gayretine girme ya da buna tamamıyla ilgisiz kalma gibi üç seçenekle karşı karşıya kaldıkları söylenebilir. İkinci seçeneği tercih etmek dindar toplumları yeni durumun zararlarından korunmak maksadıyla yalıtılmış hayatlar kurmaya zorlamaktadır. Bu bir dinî cemaat, bir sivil toplum kuruluşu ya da buna benzer bir sosyal gruba dâhil olma biçiminde açığa çıkmaktadır. Bu türden sosyal gruplar, bireyleri toplumsal gerçekliğin taarruzlarından bir ölçüye kadar koruyabilmektedir. Ancak bu yüzleşmenin ertelenmesi dışında bir sonuç doğurmamaktadır.
Üçüncü seçeneği tercih etmek de genellikle bilinemezciliğe (agnostisizm) ya da pasif hiççiliğe (nihilizm) sürüklenmekle sonuçlanmaktadır. Bu tutum kişiyi karşı karşıya olduğu toplumsal gerçekliğin, yaslandığı gelenek ve değerlere aykırı yönlerini de kolaylıkla kabul etmesine başka bir ifadeyle yeni durumun tahakkümüne girerek ciddi bir kimlik bunalımı yaşamasına neden olmaktadır. Günümüzdeki popüler deizm ve ateizm tartışmaları büyük ölçüde bu üçüncü yolu seçenlerin hâletiruhiyesini tasvir eden bir muhtevadadır.
Toplumsal gerçeklik eninde sonunda kapıyı çalmakta, korkulan yüzleşme gerçekleşmektedir. Ancak bu yüzleşmeyi vakti zamanında yapmaktan çekinenler ya da buna ilgisiz kalanlar, birinci grupta yer alan kendi kimlikleriyle yeni durum arasında insicam yakalamaya çabalayanların aksine kaçınılmaz yüzleşmeye hazırlıksız ve savunmasız yakalanmaktadır. Bunun kaçınılmaz sonucu kontrolsüz dönüşümdür. Zira karşı karşıya olunan toplumsal gerçeklik, her yönüyle Müslüman toplumların değerleriyle mutabık değildir. Bunların her birinin müstakil olarak ele alınıp Müslüman kültüre uygun bir forma sokulması veya kısmen ya da tamamıyla yadsınması ihtiyacı vardır. Yukarıda birinci grupta yer alanların savunduğu pozisyon tam da bununla mutabıktır. Müslüman toplumun genel tutumu yukarıda ikinci ve üçüncü sınıfa dâhil edilebilecek türdendir. Bu durum değişen şartlara ayak uydurmak daha doğrusu Müslümanca yenilenme çabasına girmek yerine mevcut durumu büyük ölçüde muhafaza etme gayretine girme yönünde bir tercihtir. Bu tutumun birey ve toplum düzeyinde yol açacağı tahribatın çok ağır faturaları olabilir.
Bu muhafazakâr tutumun en belirgin göstergesi dindar kesimlerde gözlemlenen, dinî nasların günümüzde mevcut ve gelecekte ortaya çıkması muhtemel tüm siyasi, sosyoekonomik ve kültürel sorunun üstesinden gelebileceği yönündeki sarsılmaz inançtır.
Bu inanç büyük ölçüde dini metinlerin ideolojik okumalara maruz bırakılarak maksatlarının dışında anlamlara tahvil edilmesinden beslenmektedir. Yakın tarih bu tutumun ortaya çıkardığı olumsuzlukların örnekleriyle doludur ve bu sorun yakın dönemde çözüme kavuşturulacak gibi de görünmemektedir. Özetleyecek olursak dindar toplumlar karşılaştıkları yeni olgularla yüzleşmek yerine naslardan medet ummakta, diğer bir deyişle Kur’ân’ı ve diğer İslâmî Metinler’i yardıma çağırmakta, içine düşülen kriz durumundan bu metinleri “daha doğru anlamakla” çıkılabileceğini tasavvur etmektedir.
Nas Bağımlılığı’nın Tanımı
Çalışmamızın başlığında yer alan “Nas Bağımlığı” terimi iki kelimeden müteşekkildir. Nas teriminin delalet ettiği anlama, günümüz dindarlık tezahürleri bakımından önemine yukarıda temas etmiştik. Bağımlılığa değinmek gerekirse bu terimin Yeşilay’ın resmî sitesindeki tanımı aşağıdaki gibidir:[2]
“Bağımlılık, kişinin kullandığı bir madde, alkol, nesne veya yaptığı bir davranış (eylem) üzerinde kontrolünü kaybetmesidir. Kontrolsüzce kullanılan her madde ya da gerçekleştirilen her davranış bağımlılık oluşturma riski taşır. Kişiler hayatta birçok şeye karşı bağımlı olabilir. Örnek: madde, alkol, sigara, kumar, teknoloji, herhangi bir eşya veya davranış (Ögel, 2018; Yeşilay Yayınları, 2018).” Kullanım/davranış sıklığı azaldığında veya kesildiğinde -kişide- huzursuzluk, uykusuzluk, öfke gibi yoksunluk belirtileri görülür. Dünya Sağlık Örgütünün Uluslararası Hastalıkların Sınıflandırılması El Kitabı’nın on birinci revizyonunda madde kullanımına ve bağımlılık davranışlarına bağlı bozukluklar, ağırlıklı olarak psikoaktif maddelerin kullanımı veya belirli tekrarlayan ödüllendirici ve pekiştirici davranışların bir sonucu olarak gelişen zihinsel ve davranışsal bozukluklar olarak tanımlanır. Bağımlılık yapan davranışlara bağlı bozukluklar ise bağımlılık yapıcı maddelerin kullanımı dışında kalan yineleyici ve ödüllendirici davranışların bir sonucu olarak gelişir.
Bu tanımda bizim konumuzu ilgilendiren yön, bağımlılığın “kişinin yaptığı bir davranış (eylem) üzerinde kontrolünü kaybetmesi” yönündeki niteliğidir. Buna göre kontrolsüzce gerçekleştirilen her davranış bağımlılık oluşturma riski taşır. Yine tanımdan sonra davranış sıklığının azalması veya kesilmesinin kişide huzursuzluk ve öfke gibi yoksunluk belirtilerine yol açabileceğinin ifade edilmesi, davranış bozukluklarına bağlı bağımlılıkların tespit edilebilmesi için hayati öneme sahiptir. Tanımlardaki bir başka dikkat çeken husus bağımlılık yapan davranışlara bağlı bozuklukların bağımlılık yapıcı maddelerin kullanımı dışında kalan yineleyici ve ödüllendirici davranışların bir sonucu olarak geliştiği tespitidir. Buradan hareketle “Nas Bağımlılığı”: “Bir dindarın karşı karşıya olduğu toplumsal gerçekliğe rağmen dinî naslara dayanarak ortaya koyduğu yineleyici ve ödüllendirici eylemlerinin sonucu olarak gelişen zihinsel ve davranışsal bir bozukluk” olarak tanımlanabilir.
Bu tür bir bağımlılıkta kişi hemen her eylemini dinî bir nassa (ya da fetvaya) dayandırma ihtiyacı duymakta[3] bu karşılanmadığında ise huzursuzluk, kaygı ve öfke gibi yoksunluk belirtileri gösterebilmektedir. Modern toplumlarda dindar bireyler dinî nasların telkin ettiği anlam ve biçim önerileriyle içinde yaşadıkları toplumda cari gerçeklik arasında bir tür psikolojik gerilim yaşamakta, bu gerilimle başa çıkabilmek için genellikle güvenli liman olarak gördükleri benzer davranışlar sergileyen bireylerden oluşan dinî cemaatlere intisap etmeye ya da dinin telkin ettiği sorumluluklara topyekûn bir mesafe almaya yönelmektedir. Çoğu dindarın dinî naslara dayalı olarak tekrar edegeldikleri eylemlerin anlamsızlığını ima eden ya da ortaya koyan sözlü ya da yazılı izahatlara karşı durmasının altında da bu sözünü ettiğimiz Nas Bağımlığı’nın payı vardır. Nas Bağımlılığı olgusu çeşitli yönleriyle özellikle Felsefe ve Din Bilimleri kapsamına giren disiplinler tarafından tetkike muhtaçtır.
Bizim burada problemin üzerinde durmak istediğimiz yönü toplumsal gerçeklik karşısında alınan kimi muhafazakâr tutumların, dinin kamuoyu nezdinde tahkir edilmesine kapı aralayacak düzeyde araçsallaştırılmalara konu olmasıdır. Dinin anlam boyutuyla ilişkilendirilebilecek ilk akla gelen örnekler Allah’ın insan fiillerini, rızıklarını ve ecellerini ezelde tayin ettiği, O’nun bilgisi ve iradesi olmadan dünyada tek bir yaprağın dahi oynayamayacağı yönündeki kader inancıdır. Bir başka deyişle Allah’ın maʿdumu da bildiği ve her şeyin bu bilgiye paralel olarak varlık alanına çıktığı, Allah’ın kâinata bilkuvve değil bilfiil müdahale ettiği yönündeki kabullerdir. Bu türden yaklaşımların Emevîler döneminde araçsallaştırılmasına tepki olarak Hasan el-Basrî (ö. 110/728) tarafından kaleme alınan Kader Risalesi mevzuya dair son derece önemli bir muhteva sunmaktadır.[4]
Nas Politikası ve Ribâ-Reel Faiz İlişkisi
Dinin biçim boyutuna dair AK Parti Hükûmeti’nin bir ekonomi modeli olarak sunduğu, sunmakla kalmayıp bir süre uyguladığı ve kamuoyunda “Nas Politikası”, “Nas Ekonomisi” gibi ifadelerle tanımlanan “faiz sebep, enflasyon sonuçtur” teorisinin iyi bir örnek olacağı kanaatindeyiz. Burada düşük faiz politikasının iktisat bilimindeki yeri ve tahliliyle ilgilenmediğimizi baştan vurgulamakta fayda vardır. Biz ilgili teoriyi iktisat biliminden bağımsız olarak salt dinî bir “nas”sın, hükmün yerine getirilmesi amacına matuf olarak ortaya atılıp, uygulandığı kabulüne dayanarak ele alacağız. Zira ilgili teorinin kamuoyunda bu yönüyle tartışmaya konu olduğu ve uygulanması sonucu ortaya çıkan tablonun bazı kesimlerce topyekûn dine ve dinî geleneğe fatura edildiği ortadadır. Bu cihetten “Nas Politikası”nın yukarıda mevzubahis ettiğimiz yenilikler karşısında Müslüman kalarak yenilenme ya da muhafazakâr bir tutum sergileme olgusunun anlaşılabilmesi için önemli veriler sunduğu ifade edilebilir. İlgili teorinin iktisat bilimi açısından analiz edilmesine dair alanında yetkin çok sayıda ekonomistin görüş beyan ettiği ve etmeye devam ettiği bilinmektedir. Ancak tespit edebildiğimiz kadarıyla konunun teopolitik yönüne dair sınırlı sayıda şey söylenmiş ve yazılıp çizilmiştir.
Konuyu kısaca özetlemek gerekirse hükümet tarafından yaklaşık 2 yıl kadar uygulanan Nas Politikası, Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın, “Bu görevde olduğum sürece faizle mücadelemi sonuna kadar sürdüreceğim. Bu konuda nas ortada. Nas ortada olduğuna göre sana, bana ne oluyor?” ya da “Neymiş efendim? Faizleri düşürüyormuşuz. Benden başka bir şey beklemeyin. Bir Müslüman olarak naslar neyi gerektiriyorsa onu yapmaya devam edeceğim. Elhamdülillah biz doğru yoldayız. Çünkü faiz, zengini daha zengin, fakiri daha fakir yapar hükmü bize öyle sıradan gelen bir hüküm değil” türünden açıklamalarına dayanmaktadır. Buradan hareketle 23 Eylül 2021’de başlayan indirimlerle kademeli olarak yüzde 19’dan yüzde 8,5’e kadar düşen faiz, Hazine ve Maliye Bakanı Mehmet Şimşek’in göreve gelmesinin ardından sert bir politika değişikliği ile ilk olarak 22 Haziran 2023’te yüzde 8,5’tan yüzde 15’e sonra da yine kademeli olarak Kasım 2023’te yüzde 40’a kadar yükseltilmiştir.
Faiz artırımlarının başlamasından sonra Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın aksi yönde açıklamaları olsa da faizin yüzde 8,5’tan yüzde 40’lara varan artışı bazı ekonomistler tarafından Nas Politikası’nın nihayete erdiği yönünde yorumlanmıştır. Nitekim Bakan Şimşek de göreve ilk geldiği dönemde “Türkiye’nin rasyonel bir zemine dönmekten başka çaresi kalmadı” diyerek devraldığı politikanın rasyonellikten uzak olduğunu savunmuştur. Burada çalışmamız açısından dikkat çekilmesi gereken husus “Nas Politikası”nın ülke ekonomisine ne tür etkileri olduğudur. Zira bu politika dinî bir kabule dayanmasından ötürü İslâm ve Müslümanların toplum nezdindeki itibarıyla da yakından ilişkilidir ve olgunun teopolitik yönden irdelenmesi ihtiyacı da buradan kaynaklanmaktadır.
Burada ilk olarak faizin tanımına yer vermek faydalı olacaktır:
Faiz, borç verenin parasını belirli bir süre kullandırması karşılığında aldığı bedeldir. Faiz oranı genellikle yıllık olarak ifade edilir.
Örneğin “6 aylık mevduat faiz oranı yüzde 14” dendiği zaman 6 aylık getirisinin yüzde 7 olduğu anlaşılmalıdır. Bu şekilde kullanılan tüm faiz oranları “nominal faiz” olarak ifade edilir. Bir ekonomide nominal faiz, yaklaşık olarak reel faiz ile beklenen enflasyon toplamından oluşur. Başka bir ifadeyle reel faiz, nominal faiz oranından enflasyon oranının arındırılmasıyla bulunur. Yani gerçek faizdir. Örneğin enflasyon oranı yüzde 10, mevduat faizi oranınız da yüzde 10 ise gerçek faiziniz sıfırdır. Veya başka bir tabirle; sanki hayır işlemek üzere paranızı bedavaya kiralıyorsunuz demektir. İşte bu sebeple, enflasyonu düşüremediğiniz sürece “haydi faizleri düşürelim” diyemezsiniz. Enflasyon ne kadar yüksekse özel sektör faizleri de o kadar yüksek oluşur. Çünkü hem kredi veren hem de mevduat sahipleri açısından enflasyon altında bir faiz oranının kabulü akla, mantığa ve matematiğe uygun düşmez.[5]
Günümüzde İslam’daki ribâ yasağına mahiyet bakımından karşılık gelebilecek en yakın uygulama tefeciliktir. Tefecilik “aracı kurumların dışındaki kişiler tarafından yasal faiz oranının çok üzerinde bir faiz oranında borç verme” olarak tanımlanmaktadır.[6] Tefecilik Suçu Türk Ceza Kanunu’nun Ekonomi, Sanayi ve Ticarete İlişkin Suçlar başlığı altında işlenen suçlardan olup, ekonomik bir suçtur. Türk Ceza Kanunu’nun 241. maddesinde düzenlenmiş olan tefecilik; kazanç sağlamak amacıyla bir kimseye doğrudan “ödünç para verme’’ veya “çek, senet kırdırma’’ yahut “kredi kartıyla pos cihazından para çekme’’ şeklinde oluşan suçtur.[7]
Günümüz Müslüman toplumlarında, kanaatimizce Hz. Peygamber döneminde de siyasi/ekonomik bir suç olarak görülen[8] ribâ yasağını tefecilik anlamına ilaveten modern dönemde ortaya çıkan itibari paranın enflasyon karşısında değer kaybetmesinden hareketle uygulamaya koyulan reel faizle özdeş görme eğilimi hâkimdir. Buna göre ribâ sadece kanunen de yasaklanan tefecilik değil aynı zamanda her türden reel faiz alıp vermeye denk gelmektedir. Müslüman gelenekteki ribâ yasağıyla Türkiye’de bir süredir uygulanan ve uygulanmaya devam edecek gibi görünen “negatif reel faiz” arasında bir mahiyet farkı olabileceği gayet açıktır. Nitekim fıkıh geleneğinde vaktinde ödenmeyen borçların değer kaybı oranının (enflasyon farkı) telafi edilmesi gerektiğine dair yaklaşımlar da bunu desteklemektedir.[9]
Reel faizin asıl ribâyla mahiyet bakımından benzeşen yönü sağlıklı işleyen ekonomilerde görüleceği üzere “pozitif reel faiz” seviyesinde uygulanmasıyla ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda ribayla “pozitif reel faiz” arasında ise mahiyet bakımından olmasa da bir derece farkı olabileceği söylenebilir. O hâlde tefecilik bağlamında değerlendirilen enflasyon oranının çok üzerinde uygulanan pozitif reel faizin hem uygulanış maksadı ve yol açtığı mağduriyetler hem de biçim bakımından İslâm’daki ribâ yasağıyla örtüştüğü rahatlıkla ifade edilebilir. Burada tartışmanın odak noktasını modern ekonomilerde mevduat sahiplerinin paralarını kullandırma karşılığında resmî politika faizine göre bankalardan aldığı “pozitif reel faiz oranı” oluşturmaktadır. Tıpkı sarhoş edici içecekler bağlamında nakledilen “çoğu sarhoş edenin azı da haramdır/yasaktır”[10] rivâyeti ve kaidesi kabîlinden “reel faizin çoğu haramsa azı da haramdır” demek kanaatimizce problemin temelini oluşturmaktadır.
Günümüzde cari ekonomik yapıyla Hz. Peygamber dönemi büyük ölçüde mübadele ve bazı değerli metallerden oluşan paraların kullanımda olduğu ekonomik işleyiş arasında ciddi farklar olduğu ortadadır.[11]
Bu hususta ekonomist Tunç Şatıroğlu’nun değerlendirmesine yer vermek faydalı olacaktır. Şatıroğlu, X (Twitter) hesabından yaptığı açıklamada, Hz. Peygamber dönemindeki ticari işleyişle günümüz arasında şu mukayeseye yer vermektedir:
Madem ilahiyatçılar ekonomi hakkında konuşuyorlar ben de olayı dinî boyuttan ele alayım. Allah’ın yarattığı altına faizle, kul yapısı itibari paranın faizi aynı şey değildir. Kul yapısı paranın miktarı sınırsız artarken alım gücü sürekli düşüyorsa bunun yerine konması gerekir. Bazıları “neden faizi savunuyorsun” diye sitem ediyor veya daha nobran olanları ders vermeye kalkıyor. Faizin yanlış bir şey olduğu söylendiği zamanda para, altın ve gümüş şeklindeydi. Fizikiydi. Dünyadaki miktarı belliydi. Sadece bir kısmı yer altında bir kısmı da yeryüzündeydi. Daha fazla altın ancak yer altından çıkartılıp rafine edilerek veya yerüstündeki altını birilerinden toplayarak elde edilebilirdi. Günümüzde paranın banknot ve madenî para şeklindeki fiziki formu bankalardaki paranın çok küçük bir kısmını oluşturur. Para artık sadece bir kayıttan ibarettir. Paranın karşılığında fiziki bir varlık da yoktur. Bir ülkede Merkez Bankası piyasada bir alım yaptığında bir yerdeki parayı vermez, satıcının hesabında para kaydı oluşturur. Yani para Ben Bernanke’nin tabiriyle boşluktan gelir “thin air”. Yani para arzı istendiği kadar arttırılabilir. Dünyadaki miktarı sınırlı olan altınla, dünyadaki miktarı istenildiği kadar arttırılabilen itibari paranın aynı şey olmadığı aşikârdır. O zaman altın, gümüş için geçerli olan faiz anlayışı da itibari para için geçersizdir. Eğer elinizdeki paranın alım gücünü faize koyarak koruyamıyorsanız, o zaman faizi düşük tutup para arzını arttıranlar yüzünden varlığınız azalıyor demektir. Yani bu bir tür kul hakkı yemektir. İnsan faize yatırıp parasının değerini koruyabilmeli. Zenginleşsin demiyorum. Bir tarafta adamlar istedikleri kadar para basacaklar, sonra faizi de düşük tutacaklar, sizin paranız eriyecek, bunu yapanlar güya doğru bir iş yapmış olacaklar ama siz param erimesin diye faiz talep ettiğinizde peygambere savaş açmış olacaksınız. Bu anlayış mantık dışıdır.[12]
Şatıroğlu’nun ifade ettiği üzere Hz. Peygamber döneminde ribâ olarak adlandırılan işleme konu olan, sınırlı miktarda bulunabilen altın ya da gümüşle bugün faize konu olan itibari para bir ve aynı şey değildir. Dolayısıyla itibari paraya uygulanan faizle Hz. Peygamber döneminde enflasyondan etkilenmeyen ve sınırlı miktarda elde edilebilen altın ve gümüşe uygulanan ribânın da bir ve aynı şey olmadığı söylenebilir. Günümüzde politika faizini devletlerin Merkez Bankalarına bağlı Para Politikası Kurulları belirlemektedir. Belirlenen miktarın çok üzerinde veya gayriresmî yollardan faizli işlem yapmak da tefecilik kapsamına giren ekonomik bir suç olarak görülmektedir. Bu durumda ribâ ile özellikle negatif reel faiz arasında bir ayrım yapmanın gerektiği açıktır. Hükümetlerin belirli bir program çerçevesinde ülkedeki enflasyon oranlarıyla ilişkili olarak belirlediği pozitif reel faiz ise birikim sahiplerine ellerindeki para ya da değerli metalleri kullandırma hakkı vermelerine karşılık ödenen bir tür kira/kullandırma bedelidir. Bu yolla bankalara teslim edilen paranın oranı yükseldikçe ihtiyaç ya da yatırım maksadıyla çekilecek kredilere uygulanan faiz oranları da o nispette azalmaktadır. Bu da yeni yatırım ve istihdam fırsatlarını artırarak ülkedeki ekonomik refahın artmasına neden olmaktadır.
Öte yandan pozitif reel faizin varlık sebebi enflasyon olduğundan bu sorunu aşmış güçlü ekonomilerde reel faiz sıfır ya da eksi yönde seviyelere kadar gerileyebilmektedir. Bu durumda reel faizin her türlüsüne karşı olan kişi ya da kesimlerden beklenen makul tutum, birikimini kayıt dışı ekonomiye taşımaktansa mevcut işleyişin içinde bırakarak enflasyonun kontrol altına alınmasına katkı sağlamaktır. Bu durumda enflasyonla mücadele edilebilecek düzeyde itibari paraya “pozitif reel faiz” uygulanmasının meşru kabul edilip edilmeyeceği sorusu gündeme gelmektedir.
Kanaatimizce pozitif reel faizin modern ekonomilerde enflasyonu kontrol altında tutmak maksadıyla uygulandığında helal hatta sevap, ekonomik işleyişe zarar verecek düzeyde enflasyonun çok üzerinde oranlarda uygulandığında ise haram/yasak kabul edilmesiyle bu sorun aşılabilir. Bu hususta “çoğu haram olanın azı da haramdır” kaidesinin mutlak bir kaide olarak işletilmesinin uygun olmadığını düşünüyoruz. Zira Şatıroğlu’nun da ifade ettiği üzere Hz. Peygamber döneminde ribâya konu olan değerli metaller ve enflasyon karşısında değer kaybetme ihtimaliyle günümüzde itibari paraya uygulanan reel faiz arasında önemli farklar bulunmaktadır. Bu durumda enflasyonu kontrol altında tutacak ve düşürecek oranlarda uygulanan pozitif reel faiz meşruyken enflasyon oranının çok üzerinde uygulanan pozitif reel faiz tefecelik/ribâ olmaktadır. Başka bir deyişle pozitif reel faizin azı helal çoğu haram olmaktadır.
Ancak Nas Bağımlılığı olarak isimlendirdiğimiz değişen şartlara muhafazakâr bir tepki vermenin teorik zeminini oluşturan olgu, dindar kesimleri yeni durumlar karşısında rasyonalite dışı bir yapıya dönüşen birçok dinî uygulamayı Allah’ın rızasını ve mağfiretini elde etmek ve gazabından emin olmak için sonuçlarını hesaba katmaksızın tatbik etmeye yönlendirebilmektedir. Bu uygulamaların bireysel zararları sınırlı olsa da bir otoritenin eliyle uygulandığında ne türden büyük tahribatlara yol açtığına dair çeşitli ülkelerde (İsrail, Afganistan, İran, Suudi Arabistan, Açe/Endonezya vb.) çok sayıda örneğe rastlamak imkân dâhilindedir.
Örneğin gerek DİB personeli gerekse çok sayıda dinî kanaat lideri -fiiliyatta buna uymamakla/uyamamakla birlikte- reel faizin her türünün İslam’da yasaklanan ribâ kapsamına girdiğini savunan bir tutum sergilemektedir. Bu durum finans kurumları düzeyinde bankacılık sistemine uyum sağlamış dindar birikim sahipleri dışında kalan büyük bir kitleyi ribâdan yani reel faizden sakınmak için ellerindeki varlıkları kayıt dışı ekonomiye taşımaya sevk etmektedir. Bu tutumun iki yönlü zarara yol açtığı açıktır. İlki kayıt dışına taşınan paranın döviz ya da değerli metal cinsinden değilse para arzının genişlemesi vb. nedenlerle enflasyonun artması karşısında değer kaybetmesidir.[13] Döviz ya da değerli metal cinsinden ise de birikimlerin yalnızca değerini koruyabilmesidir. İkinci zararı ise belirli oranda para ve değerli metalin kayıt dışına itilmesiyle ortaya çıkan yüksek faizdir. Yani faize bulaşmamak için birikimlerin kayıt dışında tutulması tedavüldeki para ve değerli metal oranını azaltmakta ve böylece bankalar ihtiyaç sahiplerine daha fazla faizle kredi kullandırmak durumunda kalmaktadır. Bu bakımdan dinî gerekçelerle birikimleri kayıt dışında tutmanın reel faizi önlemek şöyle dursun, reel faizi bizzat artıran bir unsur olduğu rahatlıkla ifade edilebilir. Ortaya çıkardığı netice itibarıyla bu davranışın dinin temel maksatlarıyla özellikle ribâ yasağının illeti ve hikmetiyle bağdaşmayacağı açıktır.
Hz. Peygamber’in en önemli sünnetlerinden birinin “güçlüye karşı güçsüzün yanında olmasıdır” demek abartılı bir tespit sayılmaz. Zira onun hayatı, toplumun en zayıf tabakası olan köle, kadın, yetim ve muhtaçların durumlarını iyileştirmeye yönelik tedbirlerle doludur. İslam’da ribânın yasaklanması da benzer şekilde mal sahiplerinin tefecilik yoluyla borçlunun kendisi ve ailesinin özgürlüklerini ipotek altına alacak derecede ezmesini önleme amacına matuftur. Yani ribânın yasak edilmesinin ana maksadı ve hikmeti yoksulu ve mazlumu sermaye sahiplerine karşı korumak böylece o dönemin koşullarında hayat kalitelerini artırmaktır. Hz. Peygamber’in Veda Haccı esnasında yaptığı konuşmalarda amcası Abbas b. Abdulmuttalib’in uyguladığı ribâyı yasaklamasına dair anlatımlar bunun en somut göstergelerindendir.[14]
Türkiye’de yakın zamanda uygulanan Nas Politikası’nın sonuçlarına bakıldığında ribâ yasağının maksadına taban tabana zıt bir tabloyla karşılaşılmaktadır. Nas Politikası dolar kurunda oynaklık ve hiperenflasyona sebebiyet vermesi nedeniyle stokçuluk, gelir dağılımında eşitsizlik, sınıflar arası servet transferi, gıda ve konut fiyat endeksinde önlenemez afaki artışlar gibi birçok kalemde toplumun çok büyük bir kesiminin fakirleşmesi sonucunu doğurmuştur. Bu durumun ortaya çıkardığı/çıkaracağı yıkımın boyutunu şüphesiz bir ekonomist çok daha net ifade edebilir. Ancak hükûmetin büyük yıkıma neden olan enflasyonu tüm uyarılara ve sağduyulu olma çağrılarına rağmen kasıtlı olarak yükselttiğini anlamak için çok geniş bir finansal okuryazarlık birikimine ihtiyaç duyulmayacağı açıktır. Nitekim Eski Hazine ve Maliye Bakanı Nureddin Nebati’nin bir ekonomi politikası olarak enflasyonun taammüden artırıldığına dair beyanları ortadadır.[15]
Thomas Sowell, enflasyonun vergileri açıkça yükseltmeden insanların varlığını almanın bir yolu ve en evrensel vergi olduğunu ifade etmektedir.[16] İslam’da ribânın yasaklanmasının zayıfları koruyup kollama maksadına mebni olduğu açıktır.
Nas Politikası’nda kazanan belirli finansal güce sahip azınlık, ezilen ise özellikle sabit gelirli geniş halk kitlesidir. Yani toplumun en zayıf kesimidir. O hâlde reel faizin nas gerekçe gösterilerek düşürülmesinin zayıflara karşı bir grup azınlık güçlü lehine sonuç verdiği açıktır.
Bu durumda şu soru gündeme gelmektedir: Faizi düşürmek toplumdaki zayıf kesimlerin temel gıda ürünlerine erişimlerini kısıtlayacak düzeyde fakirleşmesine yol açacaksa faizi indirmek İslam fıkhı açısından caiz midir? Reel faizi haram gören fukahamız kontrolsüz faiz indiriminin yıkıma yol açan kaçınılmaz sonuçlarından olan hiperenflasyon oluşturmanın dinî hükmü hakkında ne düşünmektedir? Reel faiz haramsa ağır vergi yüküyle eşdeğer görülen müteammiden enflasyon yaratmak helal midir? Toplumun refahı için müspet neticeler vereceği biliniyorsa reel faizi yükseltmek helal mi haram mıdır? İslam fıkhına göre faizin yüzde 19’dan yüzde 8,5’a düşürülmesi mi yoksa yüzde 8,5’tan yüzde 40’a çıkarılması mı daha meşrudur? Sorular çoğaltılabilir. Ancak İslâm’ın ve dolayısıyla fıkhın toplumun maslahatına en uygun olan seçeneği önceleyeceği ya da öncelemesi gerektiğinde şüphe yoktur. O hâlde her hâlükârda reel faize karşı olmak, “negatif ya da pozitif her türden reel faiz eşittir ribâ” demek bir sorunu çözmemektedir. Burada reel faiz uygulamasının yalnızca ekonomik işleyişe zarar veren ve mağduriyet oluşturan yönleri izale edilerek yeni bir ribâ/pozitif reel faiz fıkhının ortaya koyulması gerektiği ortadadır.
Akademik özgürlüğün kısıtlanması ve Diyanet’in hükûmetlerin güncel politikalarına mugayir bir söylem geliştirmekten mahrum oluşu, toplum nezdinde bu iki kurum ve personeline duyulan güveni her geçen gün azaltmaktadır. Özellikle Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu ve ilahiyat fakültelerinde görev yapan akademisyenler (özellikle İslam hukukçuları) yukarıdaki sorular hakkında kamuoyunu bilgilendirmekle mükelleftir. Aksi takdirde toplum nezdindeki güvenilirliklerini korumaları ve bunu bir üst çıtaya yükseltmeleri pek mümkün görünmemektedir.
Dindar toplumlarda ribâ-faiz ilişkisine dair rasyonalite dışı kabullerin gelişmesinde finansal okuryazarlık kadar dinî okuryazarlık seviyesi de önemli etkiye sahiptir. Dinî okuryazarlığın niteliği din araştırmalarının ulaştığı seviyeyle yakından ilişkilidir. Gözleme dayalı olarak gerek ilahiyatlar gerekse diyanet bünyesinde ribâyla reel faizin her koşulda bir ve aynı şey sayılamayacağının farkında olan azımsanmayacak sayıda akademisyen olduğu ifade edilebilir. Ancak bu iki kurumsal yapı da aynı zamanda politik tavır takınmak durumunda kaldığından bu ve benzeri pek çok sorunun tespiti ve çözüm önerileri ancak kapalı kapılar arkasında dost meclislerinde gündeme gelebilmektedir.
Günümüzde ribâ-faiz ilişkisi ve buna benzer pek çok fıkhî konuda değişen şartları göz önünde bulundurarak yeni içtihatlarda bulunacak müçtehitlere ihtiyaç duyulduğu ortadadır. Aksi takdirde toplumda dinî kabullerinden kaynaklı karşılaştığı pek çok sorunun çözümsüz olduğunu görüp dine karşı mesafe koyma pozisyonuna geçenlerin sayısında, muhafazakâr tutum sergileyenlere nispetle ciddi bir artış gözlemlemek şaşırtıcı bir sonuç olmayacaktır.
İslâm’ın ortaya çıktığı kültürel ortamla günümüz arasında görmezden gelinmeyle kapatılamayacak düzeyde fark vardır. Fıkhî hükümler/naslar büyük ölçüde Hz. Peygamber döneminin Arap kültürüne ait olgular ve bu olgulardan hareketle ortaya koyulmuş içtihatlardan oluşmaktadır. Bu durum Müslüman toplumları yukarıda işaret ettiğimiz zihin konforunun bozulmasını göze alarak yeni durumla yüzleşme cesareti gösterme ya da bunu görmezden gelip bir gün zorbaca kapıyı çalmasını beklemek arasında bir tercih yapmaya sevk etmektedir. Kanaatimizce en akıllıca olanı bazı kabullerden ödün verme/yaralanma riski alarak gerçeklikle yüzleşmek başka bir ifadeyle ona karşı direnmeyi tercih etmektir. Korkunun ecele faydası yoktur, fehvasınca yüzleşme kaçınılmazdır ve bununla kontrollü bir şekilde Müslümanca bir hesaplaşmaya girişmenin kapıyı çalmasını beklemekten daha az hasara neden olacağı aşikârdır.
Zat Yerine Surete Duyulan Aşk Burada Ömer Özsoy’un Müslüman toplumların Kur’ân’la ilişkisi ve Kur’ân çevirilerine dair bir değerlendirmesine yer vermek istiyoruz:
Günümüzde yaşayan bir Müslümanın Kur’ân’la arasındaki mesafeyi yadsıyarak, sadece Müslüman olmaklığı sayesinde Kur’ân’ı okuduğunda otomatik olarak anlayacağını vehmetmesi, maşukuna kavuşmak için onu ayağına bekleyen şaşkın bir âşığın durumuna benzetilebilir.
Oysa Kur’ân, âşığını kendisine çağıran nazlı bir maşuk gibi bizi kendi dünyasına çağırmaktadır. Biz yerimizden kımıldamadıkça, onun dünyasına yönelmedikçe Kur’ân’ı anlamamız boş bir hayaldir. Kur’ân’ın mehcur kalmaması, onunla aramızda sahici bir vuslatın gerçekleşmesi, yani onu anlayabilmemiz için bizim onun ayağına gitmemiz gerekir. Kur’ân’la aramızdaki mesafeye dikkat çekmek, zaman zaman vehmedildiği gibi bu sevdadan vazgeçmeye değil, tam aksine Kur’ân’ı anlamak, yani ona kavuşmak için bu mesafeyi imkân ölçüsünde aşmaya çağrıdır; tıpkı Ferhat’ın Şirin’e ulaşmak için dağları deldiği, Mecnun’un Leyla’ya ulaşmak için çölleri aştığı gibi. Dolayısıyla samimi bir Kur’ân okuru onun ayağına gitmeye hazır olmalı ve ideal bir Kur’ân çevirisi de okurunu Kur’ân’ın ayağına götürebilmeyi hedeflemelidir. Bunun için çevirmenin de okurun da dağları delmeyi, çölleri aşmayı, bitkin düşmeyi ve ayaklarının yara bere içinde kalmasını göze alması gerekir.
Bu aşk mecazını sonuna kadar devam ettirmek gerekirse gerçekten Kur’ân’a sevdalı olan okur, ona kavuştuğunda, yani onun özgün anlamıyla yüzleştiğinde aradığını veya hayal ettiğini bulamama duygusunu yaşamaya da hazırlıklı olmak durumundadır. Zira kavuşma anında göreceği manzaranın, yani Kur’ân’ın özgün anlamlarının, konu hakkında birikimi olmayan çağdaş okuru memnun edeceğinin garantisi yoktur. Kavuşma anı, âşığın aşkının, müminin imanının ve bilim insanının hakikate sadakatinin sınandığı yerdir. Kur’ân’ın tarihselliğini, kendi tarihselliğini ve dolayısıyla Kur’ân’la arasındaki hermenötik mesafeyi reddedenler, bu yüzleşmeyi göze alamayanlardır.
Zira hırsızın elinin kesilmesinden, kadının kocası tarafından dövülmesinden, kölelerden ve savaştan bahseden bir Kur’ân onların Kur’ân’ı olamaz. Onlar gerçekte Kur’ân’ın değil, onun hayalinin, yani zihinlerinde yarattıkları çağdaş bir Kur’ân’ın aşığıdır. O yüzden, Kur’ân’ın gerçek veçhesiyle yüzleştiklerinde de onu kendi beklentilerine uygun hâle getirmek için hemen ellerindeki makyaj malzemesine sarılırlar. Nitekim, pek çok çağdaş Kur’ân yorumunu ve Kur’ân çevirisini mercek altına aldığımızda, yapılanın çoğu kez, Kur’ân metnine onun anlam dünyasına yabancı yeni anlamlar yüklemek suretiyle ona makyaj yapmak olduğunu görüyoruz. Yorumun veya çevirinin gerçekleştiği bağlamla Kur’ân metni arasında bir bağ kurabilmek için Kur’ân metni kendi özgün bağlamından özgürleştirilmekte, bağlamsızlaştırılmakta ve anlamın tespiti konusunda yegâne belirleyici etken, okurun veya çevirmenin tarihsel-kültürel bağlamı ve öznel beklentileri olmaktadır. Başka bir deyişle bu tarz anlama ve yorumlama faaliyetinde sadece okuyucunun ufku dikkate alınmakta ve metnin ufku yadsınmaktadır. Böylece, Allah’ın son vahyedilen kelamı olarak Kur’ân’ın her dönemde her okuruna doğrudan hitap ettiği vehmedilmektedir. Oysa yorum adı altında yapılan, aslında okurunun beklentilerine boyun eğen, kulağını tırmalamayan ve vicdanını rahatsız etmeyen çağdaş bir Kur’ân üretmekten başka bir şey değildir.[17]
Özsoy’un Kur’ân üzerinden kullandığı âşık-maşuk metaforu tüm İslâmî Metinlere/Naslara teşmil kılınabilecek niteliktedir. Müslüman toplumların sadece Mushaf’taki yazılı Kur’ân bölümleriyle değil Mushaf dışında kalan naslar da dâhil tüm İslâmî Metinlerle M. Said Hatipoğlu’nun “Kültürel Mirasımızı Tenkit Zarureti” olarak nitelediği topyekûn bir hesaplaşmaya ihtiyaç duyduğu ortadadır. Ancak Müslüman toplumların kahir ekseriyetinin bu hususta pek heveskâr bir tutum sergilemediği gözlenmektedir.
Bu hususlarda çözüm üretmesi beklenen aydın, ulema ve entelektüel kesimin de -istisnalar hariç- yapısal bir aymazlık içinde retorik yaparak günü geçirdiklerine dair elimizde azımsanmayacak sayıda örnek mevcuttur. Küçük yaşta kızlarla evlilik, tebenni (evlat edinme), kadının mahremsiz yolculuğu, zina edenin kırbaçlanarak mı taşlanarak mı cezalandırılacağı vb. birçok mevzuda gerek DİB gerekse sivil toplum örgütü niteliğindeki dinî yapıların dile getirdiği beyanatların zaman zaman toplumsal tepki ya da mizaha konu olması bunun en açık emarelerindendir.
Müslüman toplumlara has olmayan, hemen hemen tüm muhafazakâr toplumlarda kutsal metinlerle kurulan ilişki biçimlerinde sıklıkla rastlanılan bu tutum, Metin Erksan’ın (ö. 2012) Sevmek Zamanı adlı filmindeki Halil ve Meral karakterlerinin arasında geçen diyalogları akla getirmektedir. Filmin konusu ve temel mesajı özetle şöyledir:
Halil (Müşfik Kenter), ustası olan Mustafa (Fadıl Garan) ile genelde Büyükada’da boya işi ile geçimini sağlayan biridir. Halil, filmin açılış sahnesinde tüm film boyunca devamlı görüleceği üzere yağmurlu, karanlık bir günde, öncesinde boyadığı boş eve balkondan girerek devasa bir resmin önünde dalıp gitmektedir. Tıpkı bir Mecnun gibidir. Ne geleni görür ne de sesleri işitir. Bir bakıma o dev kadın portresine sığınır. Bir gün köşkün sahibinin kızı ve fotoğrafın sahibi Meral (Sema Özcan) eve arkadaşları ile döner. Yukarı katta birisinin olduğunu anlar. Odaya girdiğinde kendisini fark etmeyen Halil’in duvara asılı fotoğrafına kendisini kaybetmiş vaziyette aşk dolu baktığını görür. Meral sanır ki işte etiyle kanıyla önünde bulunduğu Halil kendisine aşkını ilan edecektir. Fakat Meral yanılır. Hayır, öyle olmaz. Halil, Meral’e kendisini değil, resmini sevdiğini haykırır:
Halil: Resminle benim aramdaki bir durum, seni ilgilendirmez. Ben senin resmine âşığım.
Meral: İyi ama âşık olduğun resim benim resmim. İşte ben de buradayım, söyleyeceklerini dinlemeye geldim.
Halil: Resmin sen değilsin ki. Resmin benim dünyama ait bir şey. Ben seni değil, resmini tanıyorum, belki sen benim bütün güzel düşüncelerimi yıkarsın.
Meral: Bu davranışların bir korkudan ileri geliyor.
Halil: Evet. Bu korku sevdiğim bir şeye ebediyen sahip olmak için çekilen bir korku. Ben senin resmine değil de sana âşık olsaydım ne olacaktı? Belki bir kere bile bakmayacaktın yüzüme. Belki de alay edecektin sevgimle. Hâlbuki resmin bana dostça bakıyor. Ve ebediyen bakacak.
Halil’in, özellikle Fars sanatında, bizde de Divan Edebiyatı’nda sıklıkla görülen “surete” duyulan aşkı, zata yanaşmaz. Hemen yanı başında o aşk ile baktığı ve hatta fotoğrafından daha güzel olan Meral varken ona değil, fotoğrafına dönük iltifatı, Halil’in gerçek aşkı, arzunun hazzına tercihinden ileri gelir. Suret, her zaman koruyucudur. Oysa Halil’in Meral’e ya da Meral’in babasının kendisine dediği gibi bir gün belki de Meral kendisini terk edecektir.[18]
Halil’in zat yerine “surete” duyduğu aşktan kaynaklanan tepkisi Meral’e göre yersiz bir korkudan ibarettir. Oysa Halil’in korkusu kendi ifadesiyle “sevdiği bir şeye ebediyen sahip olmak için çektiği bir korku”dur. Bu örnekte Halil’in durumu, dinî nasların ait olduğu tarihî gerçekliği/bağlamı dikkate alınarak anlaşılmasının ne tür neticeler verebileceğinin farkında olan bir dindara benzetilebilir. Halil’in Meral’e takındığı tavırla günümüz dindarlığının naslarla kurduğu ilişki arasındaki temel fark, Halil’in aksine nasların suretine değil de zatına yönelecek bir ilginin ne türden gerilimlere gebe olduğu hususundaki farkındalığın vasat bir düzeyde seyretmesidir. Dinî nasların zatına değil de suretine âşık olmak, hakikatte ne dediği/diyebileceğiyle ilgilenmemek yani nasların suretlerine yönelik derin bir muhabbet duyarken zatıyla karşılaşmaktan mümkün mertebe uzak durmak anlamına gelmektedir.
Nas Bağımlılığı dediğimiz sorunun kronikleşmesinin büyük ölçüde zata yönelmesi gereken muhabbetin surete yönelmesinde ısrar etmekten kaynaklandığı ifade edilebilir.
Geniş halk kitleleri nasların zatına dair herhangi bir fikre sahip değilken bunun farklı düzeylerde de olsa farkında olanlar ya Halil gibi sonuçlarla yüzleşmekten korkarak bilinçli şekilde zata yönelmekten geri durmakta ya da zatın yapısına çağdaş dönemin beklentilerini karşılayabilmesi için tahrif ve deformasyona varan müdahalelerde bulunmaktadır. Bunlardan ilkinin ikincisine göre daha dürüst bir tutum olduğu ifade edilebilir.
Dindar bir bireyin naslarla kurduğu ilişki yetiştiği çevre, eğitim düzeyi ve sosyo-ekonomik durum gibi çeşitli etkenlere göre şekillenmektedir. Nas Bağımlılığı kapsamına dâhil edilebilecek dindarlık tezahürleri daha çok gerçeklikle yeterince temas edememiş kesimlerde görülen bir rahatsızlıktır. Bireyleri bu tür bir davranış bozukluğuna iten çok farklı psiko-sosyal etken bulunur. Bazı bireylerde dindarlıkla ilişkili olarak gelişen kaygı ve obsesif kompulsif bozuklukları da Nas Bağımlılığı olarak genellediğimiz sorunla ilişkili ortaya çıkan sağlık sorunlarına örnek verilebilir. Bu hususların din psikolojisi alanında detaylı biçimde tetkik edilmeye ihtiyaç duyduğu ortadadır.
Sonuç olarak çağdaş dönemde dindar toplumların dinî metinlerle/naslarla ilişkisini daha sahici bir zemine oturtmaya ihtiyaç duyduğu hatta bunun aciliyet kesbeden bir husus olduğu ortadadır. Bu yalnızca İslâm ve Müslümanlarla da sınırlı bir husus değildir. Sahip oldukları değerler ve geleneğe uygun biçimde yeniliklere ayak uydur/abil/mak, yaşayan tüm din ve mezhep mensuplarının müşterek sorunudur. Zira tecrübeler ilk ortaya çıktığı tarihî bağlamda insanlığa ya da bir grup insana rahmet vesilesi olan çoğu dinî uygulamanın tarihüstü bir değer olarak telakki edilip uygulanmasında ısrar edilmesinin, ilişkili olduğu olgunun zamanla mahiyet değiştirmesi ya da tamamıyla ortadan kalkmasıyla istenmeyen sonuçlar verecek nice zulümlere kapı aralayabildiğini göstermektedir. O hâlde dindar toplumların önünde iki seçenek mevcuttur. Halil’in ifadesiyle ya surete olan aşkı ebediyen muhafaza edebilmek için zata sırt çevirmeye devam edilecek ya da aşkı sahici bir muhabbete dönüştürmeyi göze alarak zata yönelme cesareti gösterilecektir.
Kaynakça
Ebû ʿAbdullâh Muḥammed b. Yezîd el-Ḳazvînî İbn Mâce. es-Sunen. nşr. Heyet. Kahire: Dâruʾt-Teʾṡîl, 2015.
Ebû ʿAbdullâh Muḥammed b. ʿOmer b. Vâḳıd el-Eslemî el-Vâḳıdî. el-Meğâzî. nşr. Marsden Jones. Beyrut: Dâru’l-Alemî, 1989.
Ömer Özsoy. “Yeniden Kur’ân Çevirisi Sorunu-Hangi Anlam?”. (Kur’ân Mealleri ve Metin-Merkezci Yorum kitabı içinde) İstanbul: KURAMER Yay., 2021.
Ömer Özsoy. “Çağdaş Kur’ân(lar) Üretimi Üzerine – ‘Karı Dövme’ Olgusu Bağlamında 4. Nisâ’, 34 Örneği–”, İslâmiyât 5, 1 (2002), 111-124.
* Dr. Öğretim Üyesi, Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
[1] Fazlurrahman’ın (ö. 1988) İslam ve Çağdaşlık, Hayri Kırbaşoğlu’nun Müslüman Kalarak Yenilenmek adlı eseri ise bu durumun Müslüman coğrafyada ortaya çıkardığı sorunlara ve çözüm önerilerine odaklanmaktadır.
[3] Bazı dini cemaatlerde gözlemlenen “istihare” uygulaması, temel dinî naslar ve buradan hareketle üretilmiş fetvalara başvurmayı aşan bir boyuttadır. Bu uygulamada dinî cemaate mensup kişi ya kendi rüyaları üzerinden ya da yetkin gördüğü bir başka cemaat üyesinden/hocasından (telefonla ya da yüz yüze iletişime geçerek) kendisi yerine “istihare uykusu”na yatmasını istemekte ve evlilik, ticaret ortaklığı veya bir seyahat kararı gibi hayatındaki önemli kararları bu istiharenin sonucuna göre belirlemektedir. Dinî cemaatlerin müntesiplerini daha etkin mobilize etmek için başvurduğu bu türden uygulamalar da Nas Bağımlılığı’nın farklı bir veçhesi olarak okunmaya müsaittir.
[4] Bk. Mehmet Kubat, “Kadere Dair İki Risâle (Abdülmelik b. Mervân’ın Hasan el-Basrî’ye Gönderdiği Mektup ve Hasan el-Basrî’nin Abdülmelik b. Mervân’a Gönderdiği (Cevabî) Mektup)”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 8/4 (Ağustos 2008), 351-374.
[8] Ribâ’nın siyasi bir suç olarak nitelenebileceğine dair ayrıca bk. Hamîduddîn el-Ferâhî, Nizâmu’l-Kur’ân ve Te’vilu’l-Furkân bi’l-Furkân (Sûretu’l-Bakara) (Azamgarh: Dâiratu’l-Hamîdiye, 2000), 286-287.
[9] Detaylı bilgi için bk. Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku (İstanbul: Nesil Yayınları, 1991), II/176. Abdulbari Aziz Osman, “Eseru Tağayyuri Kıymeti’n-Nukûd alâ’d-Duyûn”, (Van: Van İlahiyat Dergisi, 2021), 9/14: 23-43.
[11] Parayla faiz ilişkisine dair detaylı bilgi için bk. Faiz Meselesi: Tarihte Örnek Uygulamalar, Derleyenler: Murat Ustaoğlu, Ahmet İncekara (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2020).; Mustafa Öztürk, Hakan Şahin, Riba ve Faiz Nedir, Ne Değildir? (Ankara: Ankara Okulu Yay., 2021).; İbrahim Turhan vd., Geçmişten Günümüze Müslüman Toplumlarda Para ve Faiz, Editör: İbrahim Turhan (İstanbul: KURAMER Yay., 2023).
İsrail’in “sınırları belli olmayan bir devlet” olarak 1948’den bu yana Filistin topraklarını işgal ederek sürekli genişlemesini ve daha fazlasını anlamak için Talmudist-Rabbinik Yahudi eskatolojisini anlamak gerekiyor.
Muhafazakâr düşünceler ise toplumları edilgenleştirir, sıradanlaştırır, kimliksizleştirir ve donuklaştırır. Siyasal yönetimler bu zaaflardan yararlanarak halkları rahatlıkla sömürebilir, yolsuzluklarını ve keyfi yönetimlerini sürdürebilirler. Bazen sırtları sıvazlanarak…
Tıpkı dilde lehçe, şive ve ağızların ortadan kalkması gibi farklı kültürel zamanların yok olması, bizi zamanın “zaten” böyle bir şey olduğunu düşünmeye sevk eder ve Kevin K. Birth’in “zaman körlüğü” dediği şeye yol açar. Zamansal deneyimin olumsallığı ortadan kalktığında ise giderek bütün zamanlarımız manipüle edilebilir, paraya çevrilebilir bir şeye dönüşmüş olur. Tüketimin konusu kılınamayan geriye bir tek uyku kalır. 7/24 tüketim dünyasında uyku vakti bile çeşitli şekillerde aşılmaya çalışılır.
Güçlü, sağlıklı ve çalışma potansiyeli olanların dışındaki tüm insanları yok sayan kapitalist sistem ve güçlü tüm yapıları eritmeye kararlı modern sömürgeci dünya düzeninde hasta, yaşlı ve bakıma muhtaç çocuklar asla öncelenmez. Hatta bu insanların bakımı da sömürgeci sisteme hizmet eden bir sektöre dönüştürülür.
Nas Bağımlılığı ve Metin Erksan’ın “Sevmek Zamanı” Filmi
Giriş
“Nas” kelimesi İslam’da özellikle hüküm içerikli dinî metinleri kapsayan bir anlam alanına sahiptir. Bununla daha çok İslâmî Metinler olarak da isimlendirilebilecek İslâm’ın ilk ortaya çıktığı dönem hakkında bilgi ihtiva eden Mushaf ve Mushaf dışında kalan rivâyet malzemesi kastedilir. Müslüman gelenekte nasların normatif bir perspektifle yorumlanması daha çok fıkıh ilminin uhdesinde yürütülen bir faaliyettir. Fıkıh ilmi Müslümanların hayat biçimini şekillendiren hemen her alanda, naslardan hareketle düzenleme yapmakla mükelleftir. Fıkıh ilminin bu sorumluluğunu naslarla sınırlamak sağlıklı bir tutum olmaz. Zira fıkıh geleneğinde naslarla çözüme kavuşturulması imkân dâhilinde olmayan çoğu meselenin çözümü için kıyas, istihsan, maslahat ve makasıd gibi başka içtihat yollarına başvurulmak durumunda kalındığı bir vakıadır. Bu bağlamda fıkıh ilminin İslâmî ilimler arasında en sistematik ve kendisini yenilemeye kabil disiplin olduğu rahatlıkla ifade edilebilir. Fıkıh ve fıkıh usulü alanında farklı mezheplere mensup âlimler tarafından kaleme alınan eserler bunun en önemli şahididir.
Ancak özellikle son iki asra gelindiğinde bu durumun belirli ölçüde değişiklik arz ettiği gözlenmektedir. Tek bir nedene indirgenemeyecek kadar girift olan bu değişimin temelinde Müslüman toplumların Batı karşısında siyasi hâkimiyetlerini kaybetmesi yatmaktadır. Bazı Müslüman âlim ve entelektüellerin Batı karşısında yaşanılan hezimetin ana müsebbibi olarak dinden uzaklaşmayı adres göstermesi, Müslüman toplumların dinî naslara ayrı bir ihtimam göstermesiyle sonuçlanmıştır. Buna göre Müslüman toplumların içine düştüğü kriz durumunun ana nedeni nasların doğru anlaşılmaması ve dolayısıyla buyruklarının hayata tatbik edilmemesidir. Bunun ilmî olmaktan ziyade ideolojik bir yönelim olduğu açıktır. Ancak tam da burada bir günah keçisi ihtiyacı belirmektedir. Nasların yanlış anlaşılması ve dolayısıyla bunun doğurduğu sonuçların sorumlusu kimdir? Bu soruya verilen en kestirme cevap bundan topyekûn bir geleneğin sorumlu tutulması olmuştur. Buna göre mevcut durumdan büyük ölçüde içtihat mekanizmasını değişen şartlara göre yeterince işletemeyen, Muhammed Abduh’un ifadesiyle Kur’ân’ın hidayet yönünü topluma layıkıyla izah edemeyen geçmiş ulema sorumludur.
Bu cevap Müslüman toplumlarda “Nas Bağımlılığı” olarak kavramsallaştırmayı tercih ettiğimiz davranışın pekişmesine ön ayak olan en önemli tepkilerden biridir. Bazı araştırmacıların neo-selefilik olarak adlandırdığı bu yeni durum farklı coğrafyalarda öze-dönüşçü pek çok hareketin neşvünema bulmasına kapı aralamıştır. Aslında Müslüman gelenekte karşılaşılan her türlü sorunun çözümü için nasları yeterli gören kabaca Ehl-i Hadis olarak sınıflandırılabilecek bir damar mevcuttur. Ancak bunun karşısında konumlanan Ehl-i Rey damarının İslami İlimler geleneğinde nispeten daha baskın bir görünüm arz etmesi ve batı karşısındaki yenilgiden bu geleneğin sorumlu tutulması, çağdaş dönemde nasları her türlü sorunun çözümü için yeterli gören yeni bir eğilimin ortaya çıkmasına zemin hazırlamış gibi görünmektedir.
Çağdaş dönemde ortaya çıkan nasçılığın, geçmiş dönemde Ehl-i Hadis olarak isimlendirilen yaklaşımdan farkı, Kur’ân’a ayrıcalıklı bir değer atfetmesidir denebilir. Bundan kastımız din yorumunda Kur’ân/Mushaf’ın esas alınması gerektiğini savunan Kur’âncı/Mealci olarak isimlendirilebileceğimiz yaklaşımdır. Bu eğilime sahip gruplar coğrafyaya ve mezhep mensubiyetlerine göre farklılaşan yönleri haiz olsa da kaybedilen “saf-gerçek İslam” yorumuna modern dönemde ancak Kur’ân âyetlerinden hareketle ulaşabileceği ortak paydasında birleşmektedir. Bu olgunun müstakil bir çalışmada geniş ve kapsamlı bir tahlili hak ettiği ortadadır.
Dinin İki Temel Boyutu: Anlam ve Biçim
Dinlerin anlam ve biçim olmak üzere iki temel boyutu olduğu ifade edilebilir. Anlam boyutu genellikle zamansal ve toplumsal değişimden asgari düzeyde etkilenen tarihüstü bir niteliğe sahipken biçim boyutu için bunu söylemek güçtür. Biçim boyutu, bir dine mensup toplumun etnik mensubiyeti, dili, kültürü, yaşadığı coğrafya vd. birçok unsurdan doğrudan etkilenmekte er ya da geç ortaya çıkan toplumsal değişimlere göre yeniden şekillenmektedir. Örnek vermek gerekirse İslam’ın dünya hayatının anlamlandırılmasına yönelik önerisi: “kâinatı yaratan kadir-i mutlak tek bir ilahın olduğu, tüm varlığı onun yarattığı, hayatı ve ölümü insanlığın bu hayatta ne tür davranışlar sergileyeceğini sınamak için var ettiği ve ölüm ötesinde kendisine iman edip saygıda kusur etmeyen, erdemli ve hikmetli işler yapanları ödüllendirip aksi yönde davranış sergileyenleri cezalandıracağı” şeklinde özetlenebilir.
Bu anlamlandırma önerisinin değişim karşısında yenilenmesine ihtiyaç yoktur. Zira bu öneri ne kadar ileri giderse gitsin bilimsel buluşların ya da toplumsal değişimlerin eskitemeyeceği bir muhtevadadır. Bunun en temel nedeni bilimin cevabını aradığı soruyla dinin cevabını vermek iddiasında olduğu soruların birbirinden mahiyetçe farklı oluşudur. Dikkat edilirse bilim, varlığın “nasıl” meydana geldiğini izah etmeye çabalamaktadır. Din ise varlığın “nasıl” meydana geldiğiyle ilgilenmemekte kendisini bunun “neden, niçin” ortaya çıktığını izah etmekle sınırlı tutmaktadır. Bu bağlamda dinin anlam boyutuyla bilimin, karşı karşıya gelmesi muhal iki ayrı istikamette konumlandığı söylenebilir. Dinin biçim boyutu için ise aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Gerek toplumsal değişimler gerekse bilimsel buluşlar dinlerin biçim boyutunda radikal dönüşümlere neden olabilmektedir.
Bu dönüşümün hızı dindar toplumların ortaya çıkan yeni durumlar karşısında gösterdiği tepkiyle yakından ilişkilidir. Dindar toplumlarda rastlanılan yaygın tavır evvelemirde bu türden yeniliklere karşı muhafazakâr ve savunmacı bir refleksle karşı durulması şeklinde tezahür etmektedir. Bu muhafazakâr tutumun müzmin bir hâl alması Türkiye’de ve Arap dünyasında ahkâmın güncellenmesi, dinin güncellenmesi ya da dini söylemin/dilin güncellenmesi olarak ifade edilen çeşitli mevzuları gündeme getirmektedir.
Daha önce de ifade ettiğimiz üzere fıkıh ilmi, teorik açıdan yeniliklere ayak uydurabilecek dinamik bir yapıya sahiptir. Günümüzde bu niteliğini kaybetmesinin başka bir deyişle çok sayıda sorunu görmezden gelerek çözümsüz bırakmayı tercih etmesinin temeli büyük ölçüde önceki asırlardaki değişim hızının son dönemde kümülatif olarak baş döndürücü bir ivme kazanmasına dayanmaktadır. Bu durum daha önce nasların çözüm üretemediği hususları çeşitli içtihat yollarıyla yapılan manevralarla çözüme kavuşturan fukahayı, yeni durumun temel nasların işlevselliğini, geçerliliğini tehdit eder bir mahiyet arz etmesinden ötürü çekingen ve ertelemeci bir tavır sergilemeye yönlendirmiş görünmektedir. “mevrid-i nasta ictihada mesağ yoktur” kaidesi sözünü ettiğimiz hassasiyetin en veciz dayanaklarındandır. Yine “sebebin hususiliği hükmün umumiliğine engel teşkil etmez” türünden kaideler bu tutumun en önemli teorik zeminini oluşturur.
İslamî Metinler’in muhtevası doğrudan Hz. Peygamber’in nübüvvet hayatı boyunca karşılaştığı hâdiselerle ilişkilidir. Diğer bir ifadeyle o döneme ait sorunlar ve çözüm önerilerini mündemiçtir. Müslüman gelenekte toplumsal yapı, tıpkı eski doğa bilimlerinde yerkürenin uzun bir süre düz ve sabit tasavvur edilmesinde görüldüğü üzere sabit ve değişmez olarak telakki edilegelmiştir. Bu tutum nasların sınırlı bir tarihî döneme ait bilgi içermesiyle metinlerin sonraki dönemlerde haklarında yeni şeyler söyleyemediği yeni durumlar arasında en azından teoride bir uyumsuzluğun ortaya çıkmasını engellemiş gibi görünmektedir. Buna yakın asra gelinceye değin toplumsal değişimin hızının oldukça yavaş ilerlemesi de eklendiğinde nasların sabit olgularla ilişkisi ve yeni ortaya çıkan durumlar arasındaki gerilimin bazı ara formüllerle iyi kötü son iki asra kadar giderildiği söylenebilir. Ancak son dönemde yaşanan toplumsal dönüşümler naslardaki sabitliğin üstünün örtülemeyecek derecede tebarüz etmesiyle sonuçlanmıştır. Başka bir ifadeyle naslardaki sabitlikle paralel sabit evren, sabit toplumsal yapı tasavvuru bir daha geri dönmemek üzere artık işlevini yitirmeye en azından sorgulanmaya başlanmıştır.
İçtihat mekanizmasının yaşanan değişime ayak uydurmakta güçlük çektiği toplumlarda ortaya çıkan sorunları anlamak için Daryush Şayegan’ın (ö. 2018) Yaralı Bilinç adlı çalışmasına bakmak yeterli olacaktır.[1] Bir toplumun değişen gerçeklik karşısında takınacağı sınırlı sayıda pozisyon vardır. Modern kültür günümüzün en belirgin gerçekliğidir. Son iki asra gelindiğinde Müslüman toplumların ya modernlikle yüzleşip bunu kendi kimlikleriyle insicamlı bir forma sokma çabasına girme ya bu olguyu tamamıyla yadsıyıp mevcut durumlarını ne pahasına olursa olsun muhafaza etme gayretine girme ya da buna tamamıyla ilgisiz kalma gibi üç seçenekle karşı karşıya kaldıkları söylenebilir. İkinci seçeneği tercih etmek dindar toplumları yeni durumun zararlarından korunmak maksadıyla yalıtılmış hayatlar kurmaya zorlamaktadır. Bu bir dinî cemaat, bir sivil toplum kuruluşu ya da buna benzer bir sosyal gruba dâhil olma biçiminde açığa çıkmaktadır. Bu türden sosyal gruplar, bireyleri toplumsal gerçekliğin taarruzlarından bir ölçüye kadar koruyabilmektedir. Ancak bu yüzleşmenin ertelenmesi dışında bir sonuç doğurmamaktadır.
Üçüncü seçeneği tercih etmek de genellikle bilinemezciliğe (agnostisizm) ya da pasif hiççiliğe (nihilizm) sürüklenmekle sonuçlanmaktadır. Bu tutum kişiyi karşı karşıya olduğu toplumsal gerçekliğin, yaslandığı gelenek ve değerlere aykırı yönlerini de kolaylıkla kabul etmesine başka bir ifadeyle yeni durumun tahakkümüne girerek ciddi bir kimlik bunalımı yaşamasına neden olmaktadır. Günümüzdeki popüler deizm ve ateizm tartışmaları büyük ölçüde bu üçüncü yolu seçenlerin hâletiruhiyesini tasvir eden bir muhtevadadır.
Toplumsal gerçeklik eninde sonunda kapıyı çalmakta, korkulan yüzleşme gerçekleşmektedir. Ancak bu yüzleşmeyi vakti zamanında yapmaktan çekinenler ya da buna ilgisiz kalanlar, birinci grupta yer alan kendi kimlikleriyle yeni durum arasında insicam yakalamaya çabalayanların aksine kaçınılmaz yüzleşmeye hazırlıksız ve savunmasız yakalanmaktadır. Bunun kaçınılmaz sonucu kontrolsüz dönüşümdür. Zira karşı karşıya olunan toplumsal gerçeklik, her yönüyle Müslüman toplumların değerleriyle mutabık değildir. Bunların her birinin müstakil olarak ele alınıp Müslüman kültüre uygun bir forma sokulması veya kısmen ya da tamamıyla yadsınması ihtiyacı vardır. Yukarıda birinci grupta yer alanların savunduğu pozisyon tam da bununla mutabıktır. Müslüman toplumun genel tutumu yukarıda ikinci ve üçüncü sınıfa dâhil edilebilecek türdendir. Bu durum değişen şartlara ayak uydurmak daha doğrusu Müslümanca yenilenme çabasına girmek yerine mevcut durumu büyük ölçüde muhafaza etme gayretine girme yönünde bir tercihtir. Bu tutumun birey ve toplum düzeyinde yol açacağı tahribatın çok ağır faturaları olabilir.
Bu inanç büyük ölçüde dini metinlerin ideolojik okumalara maruz bırakılarak maksatlarının dışında anlamlara tahvil edilmesinden beslenmektedir. Yakın tarih bu tutumun ortaya çıkardığı olumsuzlukların örnekleriyle doludur ve bu sorun yakın dönemde çözüme kavuşturulacak gibi de görünmemektedir. Özetleyecek olursak dindar toplumlar karşılaştıkları yeni olgularla yüzleşmek yerine naslardan medet ummakta, diğer bir deyişle Kur’ân’ı ve diğer İslâmî Metinler’i yardıma çağırmakta, içine düşülen kriz durumundan bu metinleri “daha doğru anlamakla” çıkılabileceğini tasavvur etmektedir.
Nas Bağımlılığı’nın Tanımı
Çalışmamızın başlığında yer alan “Nas Bağımlığı” terimi iki kelimeden müteşekkildir. Nas teriminin delalet ettiği anlama, günümüz dindarlık tezahürleri bakımından önemine yukarıda temas etmiştik. Bağımlılığa değinmek gerekirse bu terimin Yeşilay’ın resmî sitesindeki tanımı aşağıdaki gibidir:[2]
“Bağımlılık, kişinin kullandığı bir madde, alkol, nesne veya yaptığı bir davranış (eylem) üzerinde kontrolünü kaybetmesidir. Kontrolsüzce kullanılan her madde ya da gerçekleştirilen her davranış bağımlılık oluşturma riski taşır. Kişiler hayatta birçok şeye karşı bağımlı olabilir. Örnek: madde, alkol, sigara, kumar, teknoloji, herhangi bir eşya veya davranış (Ögel, 2018; Yeşilay Yayınları, 2018).” Kullanım/davranış sıklığı azaldığında veya kesildiğinde -kişide- huzursuzluk, uykusuzluk, öfke gibi yoksunluk belirtileri görülür. Dünya Sağlık Örgütünün Uluslararası Hastalıkların Sınıflandırılması El Kitabı’nın on birinci revizyonunda madde kullanımına ve bağımlılık davranışlarına bağlı bozukluklar, ağırlıklı olarak psikoaktif maddelerin kullanımı veya belirli tekrarlayan ödüllendirici ve pekiştirici davranışların bir sonucu olarak gelişen zihinsel ve davranışsal bozukluklar olarak tanımlanır. Bağımlılık yapan davranışlara bağlı bozukluklar ise bağımlılık yapıcı maddelerin kullanımı dışında kalan yineleyici ve ödüllendirici davranışların bir sonucu olarak gelişir.
Bu tanımda bizim konumuzu ilgilendiren yön, bağımlılığın “kişinin yaptığı bir davranış (eylem) üzerinde kontrolünü kaybetmesi” yönündeki niteliğidir. Buna göre kontrolsüzce gerçekleştirilen her davranış bağımlılık oluşturma riski taşır. Yine tanımdan sonra davranış sıklığının azalması veya kesilmesinin kişide huzursuzluk ve öfke gibi yoksunluk belirtilerine yol açabileceğinin ifade edilmesi, davranış bozukluklarına bağlı bağımlılıkların tespit edilebilmesi için hayati öneme sahiptir. Tanımlardaki bir başka dikkat çeken husus bağımlılık yapan davranışlara bağlı bozuklukların bağımlılık yapıcı maddelerin kullanımı dışında kalan yineleyici ve ödüllendirici davranışların bir sonucu olarak geliştiği tespitidir. Buradan hareketle “Nas Bağımlılığı”: “Bir dindarın karşı karşıya olduğu toplumsal gerçekliğe rağmen dinî naslara dayanarak ortaya koyduğu yineleyici ve ödüllendirici eylemlerinin sonucu olarak gelişen zihinsel ve davranışsal bir bozukluk” olarak tanımlanabilir.
Bu tür bir bağımlılıkta kişi hemen her eylemini dinî bir nassa (ya da fetvaya) dayandırma ihtiyacı duymakta[3] bu karşılanmadığında ise huzursuzluk, kaygı ve öfke gibi yoksunluk belirtileri gösterebilmektedir. Modern toplumlarda dindar bireyler dinî nasların telkin ettiği anlam ve biçim önerileriyle içinde yaşadıkları toplumda cari gerçeklik arasında bir tür psikolojik gerilim yaşamakta, bu gerilimle başa çıkabilmek için genellikle güvenli liman olarak gördükleri benzer davranışlar sergileyen bireylerden oluşan dinî cemaatlere intisap etmeye ya da dinin telkin ettiği sorumluluklara topyekûn bir mesafe almaya yönelmektedir. Çoğu dindarın dinî naslara dayalı olarak tekrar edegeldikleri eylemlerin anlamsızlığını ima eden ya da ortaya koyan sözlü ya da yazılı izahatlara karşı durmasının altında da bu sözünü ettiğimiz Nas Bağımlığı’nın payı vardır. Nas Bağımlılığı olgusu çeşitli yönleriyle özellikle Felsefe ve Din Bilimleri kapsamına giren disiplinler tarafından tetkike muhtaçtır.
Bizim burada problemin üzerinde durmak istediğimiz yönü toplumsal gerçeklik karşısında alınan kimi muhafazakâr tutumların, dinin kamuoyu nezdinde tahkir edilmesine kapı aralayacak düzeyde araçsallaştırılmalara konu olmasıdır. Dinin anlam boyutuyla ilişkilendirilebilecek ilk akla gelen örnekler Allah’ın insan fiillerini, rızıklarını ve ecellerini ezelde tayin ettiği, O’nun bilgisi ve iradesi olmadan dünyada tek bir yaprağın dahi oynayamayacağı yönündeki kader inancıdır. Bir başka deyişle Allah’ın maʿdumu da bildiği ve her şeyin bu bilgiye paralel olarak varlık alanına çıktığı, Allah’ın kâinata bilkuvve değil bilfiil müdahale ettiği yönündeki kabullerdir. Bu türden yaklaşımların Emevîler döneminde araçsallaştırılmasına tepki olarak Hasan el-Basrî (ö. 110/728) tarafından kaleme alınan Kader Risalesi mevzuya dair son derece önemli bir muhteva sunmaktadır.[4]
Nas Politikası ve Ribâ-Reel Faiz İlişkisi
Dinin biçim boyutuna dair AK Parti Hükûmeti’nin bir ekonomi modeli olarak sunduğu, sunmakla kalmayıp bir süre uyguladığı ve kamuoyunda “Nas Politikası”, “Nas Ekonomisi” gibi ifadelerle tanımlanan “faiz sebep, enflasyon sonuçtur” teorisinin iyi bir örnek olacağı kanaatindeyiz. Burada düşük faiz politikasının iktisat bilimindeki yeri ve tahliliyle ilgilenmediğimizi baştan vurgulamakta fayda vardır. Biz ilgili teoriyi iktisat biliminden bağımsız olarak salt dinî bir “nas”sın, hükmün yerine getirilmesi amacına matuf olarak ortaya atılıp, uygulandığı kabulüne dayanarak ele alacağız. Zira ilgili teorinin kamuoyunda bu yönüyle tartışmaya konu olduğu ve uygulanması sonucu ortaya çıkan tablonun bazı kesimlerce topyekûn dine ve dinî geleneğe fatura edildiği ortadadır. Bu cihetten “Nas Politikası”nın yukarıda mevzubahis ettiğimiz yenilikler karşısında Müslüman kalarak yenilenme ya da muhafazakâr bir tutum sergileme olgusunun anlaşılabilmesi için önemli veriler sunduğu ifade edilebilir. İlgili teorinin iktisat bilimi açısından analiz edilmesine dair alanında yetkin çok sayıda ekonomistin görüş beyan ettiği ve etmeye devam ettiği bilinmektedir. Ancak tespit edebildiğimiz kadarıyla konunun teopolitik yönüne dair sınırlı sayıda şey söylenmiş ve yazılıp çizilmiştir.
Konuyu kısaca özetlemek gerekirse hükümet tarafından yaklaşık 2 yıl kadar uygulanan Nas Politikası, Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın, “Bu görevde olduğum sürece faizle mücadelemi sonuna kadar sürdüreceğim. Bu konuda nas ortada. Nas ortada olduğuna göre sana, bana ne oluyor?” ya da “Neymiş efendim? Faizleri düşürüyormuşuz. Benden başka bir şey beklemeyin. Bir Müslüman olarak naslar neyi gerektiriyorsa onu yapmaya devam edeceğim. Elhamdülillah biz doğru yoldayız. Çünkü faiz, zengini daha zengin, fakiri daha fakir yapar hükmü bize öyle sıradan gelen bir hüküm değil” türünden açıklamalarına dayanmaktadır. Buradan hareketle 23 Eylül 2021’de başlayan indirimlerle kademeli olarak yüzde 19’dan yüzde 8,5’e kadar düşen faiz, Hazine ve Maliye Bakanı Mehmet Şimşek’in göreve gelmesinin ardından sert bir politika değişikliği ile ilk olarak 22 Haziran 2023’te yüzde 8,5’tan yüzde 15’e sonra da yine kademeli olarak Kasım 2023’te yüzde 40’a kadar yükseltilmiştir.
Faiz artırımlarının başlamasından sonra Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın aksi yönde açıklamaları olsa da faizin yüzde 8,5’tan yüzde 40’lara varan artışı bazı ekonomistler tarafından Nas Politikası’nın nihayete erdiği yönünde yorumlanmıştır. Nitekim Bakan Şimşek de göreve ilk geldiği dönemde “Türkiye’nin rasyonel bir zemine dönmekten başka çaresi kalmadı” diyerek devraldığı politikanın rasyonellikten uzak olduğunu savunmuştur. Burada çalışmamız açısından dikkat çekilmesi gereken husus “Nas Politikası”nın ülke ekonomisine ne tür etkileri olduğudur. Zira bu politika dinî bir kabule dayanmasından ötürü İslâm ve Müslümanların toplum nezdindeki itibarıyla da yakından ilişkilidir ve olgunun teopolitik yönden irdelenmesi ihtiyacı da buradan kaynaklanmaktadır.
Burada ilk olarak faizin tanımına yer vermek faydalı olacaktır:
Örneğin “6 aylık mevduat faiz oranı yüzde 14” dendiği zaman 6 aylık getirisinin yüzde 7 olduğu anlaşılmalıdır. Bu şekilde kullanılan tüm faiz oranları “nominal faiz” olarak ifade edilir. Bir ekonomide nominal faiz, yaklaşık olarak reel faiz ile beklenen enflasyon toplamından oluşur. Başka bir ifadeyle reel faiz, nominal faiz oranından enflasyon oranının arındırılmasıyla bulunur. Yani gerçek faizdir. Örneğin enflasyon oranı yüzde 10, mevduat faizi oranınız da yüzde 10 ise gerçek faiziniz sıfırdır. Veya başka bir tabirle; sanki hayır işlemek üzere paranızı bedavaya kiralıyorsunuz demektir. İşte bu sebeple, enflasyonu düşüremediğiniz sürece “haydi faizleri düşürelim” diyemezsiniz. Enflasyon ne kadar yüksekse özel sektör faizleri de o kadar yüksek oluşur. Çünkü hem kredi veren hem de mevduat sahipleri açısından enflasyon altında bir faiz oranının kabulü akla, mantığa ve matematiğe uygun düşmez.[5]
Günümüzde İslam’daki ribâ yasağına mahiyet bakımından karşılık gelebilecek en yakın uygulama tefeciliktir. Tefecilik “aracı kurumların dışındaki kişiler tarafından yasal faiz oranının çok üzerinde bir faiz oranında borç verme” olarak tanımlanmaktadır.[6] Tefecilik Suçu Türk Ceza Kanunu’nun Ekonomi, Sanayi ve Ticarete İlişkin Suçlar başlığı altında işlenen suçlardan olup, ekonomik bir suçtur. Türk Ceza Kanunu’nun 241. maddesinde düzenlenmiş olan tefecilik; kazanç sağlamak amacıyla bir kimseye doğrudan “ödünç para verme’’ veya “çek, senet kırdırma’’ yahut “kredi kartıyla pos cihazından para çekme’’ şeklinde oluşan suçtur.[7]
Günümüz Müslüman toplumlarında, kanaatimizce Hz. Peygamber döneminde de siyasi/ekonomik bir suç olarak görülen[8] ribâ yasağını tefecilik anlamına ilaveten modern dönemde ortaya çıkan itibari paranın enflasyon karşısında değer kaybetmesinden hareketle uygulamaya koyulan reel faizle özdeş görme eğilimi hâkimdir. Buna göre ribâ sadece kanunen de yasaklanan tefecilik değil aynı zamanda her türden reel faiz alıp vermeye denk gelmektedir. Müslüman gelenekteki ribâ yasağıyla Türkiye’de bir süredir uygulanan ve uygulanmaya devam edecek gibi görünen “negatif reel faiz” arasında bir mahiyet farkı olabileceği gayet açıktır. Nitekim fıkıh geleneğinde vaktinde ödenmeyen borçların değer kaybı oranının (enflasyon farkı) telafi edilmesi gerektiğine dair yaklaşımlar da bunu desteklemektedir.[9]
Reel faizin asıl ribâyla mahiyet bakımından benzeşen yönü sağlıklı işleyen ekonomilerde görüleceği üzere “pozitif reel faiz” seviyesinde uygulanmasıyla ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda ribayla “pozitif reel faiz” arasında ise mahiyet bakımından olmasa da bir derece farkı olabileceği söylenebilir. O hâlde tefecilik bağlamında değerlendirilen enflasyon oranının çok üzerinde uygulanan pozitif reel faizin hem uygulanış maksadı ve yol açtığı mağduriyetler hem de biçim bakımından İslâm’daki ribâ yasağıyla örtüştüğü rahatlıkla ifade edilebilir. Burada tartışmanın odak noktasını modern ekonomilerde mevduat sahiplerinin paralarını kullandırma karşılığında resmî politika faizine göre bankalardan aldığı “pozitif reel faiz oranı” oluşturmaktadır. Tıpkı sarhoş edici içecekler bağlamında nakledilen “çoğu sarhoş edenin azı da haramdır/yasaktır”[10] rivâyeti ve kaidesi kabîlinden “reel faizin çoğu haramsa azı da haramdır” demek kanaatimizce problemin temelini oluşturmaktadır.
Bu hususta ekonomist Tunç Şatıroğlu’nun değerlendirmesine yer vermek faydalı olacaktır. Şatıroğlu, X (Twitter) hesabından yaptığı açıklamada, Hz. Peygamber dönemindeki ticari işleyişle günümüz arasında şu mukayeseye yer vermektedir:
Madem ilahiyatçılar ekonomi hakkında konuşuyorlar ben de olayı dinî boyuttan ele alayım. Allah’ın yarattığı altına faizle, kul yapısı itibari paranın faizi aynı şey değildir. Kul yapısı paranın miktarı sınırsız artarken alım gücü sürekli düşüyorsa bunun yerine konması gerekir. Bazıları “neden faizi savunuyorsun” diye sitem ediyor veya daha nobran olanları ders vermeye kalkıyor. Faizin yanlış bir şey olduğu söylendiği zamanda para, altın ve gümüş şeklindeydi. Fizikiydi. Dünyadaki miktarı belliydi. Sadece bir kısmı yer altında bir kısmı da yeryüzündeydi. Daha fazla altın ancak yer altından çıkartılıp rafine edilerek veya yerüstündeki altını birilerinden toplayarak elde edilebilirdi. Günümüzde paranın banknot ve madenî para şeklindeki fiziki formu bankalardaki paranın çok küçük bir kısmını oluşturur. Para artık sadece bir kayıttan ibarettir. Paranın karşılığında fiziki bir varlık da yoktur. Bir ülkede Merkez Bankası piyasada bir alım yaptığında bir yerdeki parayı vermez, satıcının hesabında para kaydı oluşturur. Yani para Ben Bernanke’nin tabiriyle boşluktan gelir “thin air”. Yani para arzı istendiği kadar arttırılabilir. Dünyadaki miktarı sınırlı olan altınla, dünyadaki miktarı istenildiği kadar arttırılabilen itibari paranın aynı şey olmadığı aşikârdır. O zaman altın, gümüş için geçerli olan faiz anlayışı da itibari para için geçersizdir. Eğer elinizdeki paranın alım gücünü faize koyarak koruyamıyorsanız, o zaman faizi düşük tutup para arzını arttıranlar yüzünden varlığınız azalıyor demektir. Yani bu bir tür kul hakkı yemektir. İnsan faize yatırıp parasının değerini koruyabilmeli. Zenginleşsin demiyorum. Bir tarafta adamlar istedikleri kadar para basacaklar, sonra faizi de düşük tutacaklar, sizin paranız eriyecek, bunu yapanlar güya doğru bir iş yapmış olacaklar ama siz param erimesin diye faiz talep ettiğinizde peygambere savaş açmış olacaksınız. Bu anlayış mantık dışıdır.[12]
Şatıroğlu’nun ifade ettiği üzere Hz. Peygamber döneminde ribâ olarak adlandırılan işleme konu olan, sınırlı miktarda bulunabilen altın ya da gümüşle bugün faize konu olan itibari para bir ve aynı şey değildir. Dolayısıyla itibari paraya uygulanan faizle Hz. Peygamber döneminde enflasyondan etkilenmeyen ve sınırlı miktarda elde edilebilen altın ve gümüşe uygulanan ribânın da bir ve aynı şey olmadığı söylenebilir. Günümüzde politika faizini devletlerin Merkez Bankalarına bağlı Para Politikası Kurulları belirlemektedir. Belirlenen miktarın çok üzerinde veya gayriresmî yollardan faizli işlem yapmak da tefecilik kapsamına giren ekonomik bir suç olarak görülmektedir. Bu durumda ribâ ile özellikle negatif reel faiz arasında bir ayrım yapmanın gerektiği açıktır. Hükümetlerin belirli bir program çerçevesinde ülkedeki enflasyon oranlarıyla ilişkili olarak belirlediği pozitif reel faiz ise birikim sahiplerine ellerindeki para ya da değerli metalleri kullandırma hakkı vermelerine karşılık ödenen bir tür kira/kullandırma bedelidir. Bu yolla bankalara teslim edilen paranın oranı yükseldikçe ihtiyaç ya da yatırım maksadıyla çekilecek kredilere uygulanan faiz oranları da o nispette azalmaktadır. Bu da yeni yatırım ve istihdam fırsatlarını artırarak ülkedeki ekonomik refahın artmasına neden olmaktadır.
Öte yandan pozitif reel faizin varlık sebebi enflasyon olduğundan bu sorunu aşmış güçlü ekonomilerde reel faiz sıfır ya da eksi yönde seviyelere kadar gerileyebilmektedir. Bu durumda reel faizin her türlüsüne karşı olan kişi ya da kesimlerden beklenen makul tutum, birikimini kayıt dışı ekonomiye taşımaktansa mevcut işleyişin içinde bırakarak enflasyonun kontrol altına alınmasına katkı sağlamaktır. Bu durumda enflasyonla mücadele edilebilecek düzeyde itibari paraya “pozitif reel faiz” uygulanmasının meşru kabul edilip edilmeyeceği sorusu gündeme gelmektedir.
Kanaatimizce pozitif reel faizin modern ekonomilerde enflasyonu kontrol altında tutmak maksadıyla uygulandığında helal hatta sevap, ekonomik işleyişe zarar verecek düzeyde enflasyonun çok üzerinde oranlarda uygulandığında ise haram/yasak kabul edilmesiyle bu sorun aşılabilir. Bu hususta “çoğu haram olanın azı da haramdır” kaidesinin mutlak bir kaide olarak işletilmesinin uygun olmadığını düşünüyoruz. Zira Şatıroğlu’nun da ifade ettiği üzere Hz. Peygamber döneminde ribâya konu olan değerli metaller ve enflasyon karşısında değer kaybetme ihtimaliyle günümüzde itibari paraya uygulanan reel faiz arasında önemli farklar bulunmaktadır. Bu durumda enflasyonu kontrol altında tutacak ve düşürecek oranlarda uygulanan pozitif reel faiz meşruyken enflasyon oranının çok üzerinde uygulanan pozitif reel faiz tefecelik/ribâ olmaktadır. Başka bir deyişle pozitif reel faizin azı helal çoğu haram olmaktadır.
Ancak Nas Bağımlılığı olarak isimlendirdiğimiz değişen şartlara muhafazakâr bir tepki vermenin teorik zeminini oluşturan olgu, dindar kesimleri yeni durumlar karşısında rasyonalite dışı bir yapıya dönüşen birçok dinî uygulamayı Allah’ın rızasını ve mağfiretini elde etmek ve gazabından emin olmak için sonuçlarını hesaba katmaksızın tatbik etmeye yönlendirebilmektedir. Bu uygulamaların bireysel zararları sınırlı olsa da bir otoritenin eliyle uygulandığında ne türden büyük tahribatlara yol açtığına dair çeşitli ülkelerde (İsrail, Afganistan, İran, Suudi Arabistan, Açe/Endonezya vb.) çok sayıda örneğe rastlamak imkân dâhilindedir.
Örneğin gerek DİB personeli gerekse çok sayıda dinî kanaat lideri -fiiliyatta buna uymamakla/uyamamakla birlikte- reel faizin her türünün İslam’da yasaklanan ribâ kapsamına girdiğini savunan bir tutum sergilemektedir. Bu durum finans kurumları düzeyinde bankacılık sistemine uyum sağlamış dindar birikim sahipleri dışında kalan büyük bir kitleyi ribâdan yani reel faizden sakınmak için ellerindeki varlıkları kayıt dışı ekonomiye taşımaya sevk etmektedir. Bu tutumun iki yönlü zarara yol açtığı açıktır. İlki kayıt dışına taşınan paranın döviz ya da değerli metal cinsinden değilse para arzının genişlemesi vb. nedenlerle enflasyonun artması karşısında değer kaybetmesidir.[13] Döviz ya da değerli metal cinsinden ise de birikimlerin yalnızca değerini koruyabilmesidir. İkinci zararı ise belirli oranda para ve değerli metalin kayıt dışına itilmesiyle ortaya çıkan yüksek faizdir. Yani faize bulaşmamak için birikimlerin kayıt dışında tutulması tedavüldeki para ve değerli metal oranını azaltmakta ve böylece bankalar ihtiyaç sahiplerine daha fazla faizle kredi kullandırmak durumunda kalmaktadır. Bu bakımdan dinî gerekçelerle birikimleri kayıt dışında tutmanın reel faizi önlemek şöyle dursun, reel faizi bizzat artıran bir unsur olduğu rahatlıkla ifade edilebilir. Ortaya çıkardığı netice itibarıyla bu davranışın dinin temel maksatlarıyla özellikle ribâ yasağının illeti ve hikmetiyle bağdaşmayacağı açıktır.
Hz. Peygamber’in en önemli sünnetlerinden birinin “güçlüye karşı güçsüzün yanında olmasıdır” demek abartılı bir tespit sayılmaz. Zira onun hayatı, toplumun en zayıf tabakası olan köle, kadın, yetim ve muhtaçların durumlarını iyileştirmeye yönelik tedbirlerle doludur. İslam’da ribânın yasaklanması da benzer şekilde mal sahiplerinin tefecilik yoluyla borçlunun kendisi ve ailesinin özgürlüklerini ipotek altına alacak derecede ezmesini önleme amacına matuftur. Yani ribânın yasak edilmesinin ana maksadı ve hikmeti yoksulu ve mazlumu sermaye sahiplerine karşı korumak böylece o dönemin koşullarında hayat kalitelerini artırmaktır. Hz. Peygamber’in Veda Haccı esnasında yaptığı konuşmalarda amcası Abbas b. Abdulmuttalib’in uyguladığı ribâyı yasaklamasına dair anlatımlar bunun en somut göstergelerindendir.[14]
Türkiye’de yakın zamanda uygulanan Nas Politikası’nın sonuçlarına bakıldığında ribâ yasağının maksadına taban tabana zıt bir tabloyla karşılaşılmaktadır. Nas Politikası dolar kurunda oynaklık ve hiperenflasyona sebebiyet vermesi nedeniyle stokçuluk, gelir dağılımında eşitsizlik, sınıflar arası servet transferi, gıda ve konut fiyat endeksinde önlenemez afaki artışlar gibi birçok kalemde toplumun çok büyük bir kesiminin fakirleşmesi sonucunu doğurmuştur. Bu durumun ortaya çıkardığı/çıkaracağı yıkımın boyutunu şüphesiz bir ekonomist çok daha net ifade edebilir. Ancak hükûmetin büyük yıkıma neden olan enflasyonu tüm uyarılara ve sağduyulu olma çağrılarına rağmen kasıtlı olarak yükselttiğini anlamak için çok geniş bir finansal okuryazarlık birikimine ihtiyaç duyulmayacağı açıktır. Nitekim Eski Hazine ve Maliye Bakanı Nureddin Nebati’nin bir ekonomi politikası olarak enflasyonun taammüden artırıldığına dair beyanları ortadadır.[15]
Nas Politikası’nda kazanan belirli finansal güce sahip azınlık, ezilen ise özellikle sabit gelirli geniş halk kitlesidir. Yani toplumun en zayıf kesimidir. O hâlde reel faizin nas gerekçe gösterilerek düşürülmesinin zayıflara karşı bir grup azınlık güçlü lehine sonuç verdiği açıktır.
Bu durumda şu soru gündeme gelmektedir: Faizi düşürmek toplumdaki zayıf kesimlerin temel gıda ürünlerine erişimlerini kısıtlayacak düzeyde fakirleşmesine yol açacaksa faizi indirmek İslam fıkhı açısından caiz midir? Reel faizi haram gören fukahamız kontrolsüz faiz indiriminin yıkıma yol açan kaçınılmaz sonuçlarından olan hiperenflasyon oluşturmanın dinî hükmü hakkında ne düşünmektedir? Reel faiz haramsa ağır vergi yüküyle eşdeğer görülen müteammiden enflasyon yaratmak helal midir? Toplumun refahı için müspet neticeler vereceği biliniyorsa reel faizi yükseltmek helal mi haram mıdır? İslam fıkhına göre faizin yüzde 19’dan yüzde 8,5’a düşürülmesi mi yoksa yüzde 8,5’tan yüzde 40’a çıkarılması mı daha meşrudur? Sorular çoğaltılabilir. Ancak İslâm’ın ve dolayısıyla fıkhın toplumun maslahatına en uygun olan seçeneği önceleyeceği ya da öncelemesi gerektiğinde şüphe yoktur. O hâlde her hâlükârda reel faize karşı olmak, “negatif ya da pozitif her türden reel faiz eşittir ribâ” demek bir sorunu çözmemektedir. Burada reel faiz uygulamasının yalnızca ekonomik işleyişe zarar veren ve mağduriyet oluşturan yönleri izale edilerek yeni bir ribâ/pozitif reel faiz fıkhının ortaya koyulması gerektiği ortadadır.
Akademik özgürlüğün kısıtlanması ve Diyanet’in hükûmetlerin güncel politikalarına mugayir bir söylem geliştirmekten mahrum oluşu, toplum nezdinde bu iki kurum ve personeline duyulan güveni her geçen gün azaltmaktadır. Özellikle Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu ve ilahiyat fakültelerinde görev yapan akademisyenler (özellikle İslam hukukçuları) yukarıdaki sorular hakkında kamuoyunu bilgilendirmekle mükelleftir. Aksi takdirde toplum nezdindeki güvenilirliklerini korumaları ve bunu bir üst çıtaya yükseltmeleri pek mümkün görünmemektedir.
Dindar toplumlarda ribâ-faiz ilişkisine dair rasyonalite dışı kabullerin gelişmesinde finansal okuryazarlık kadar dinî okuryazarlık seviyesi de önemli etkiye sahiptir. Dinî okuryazarlığın niteliği din araştırmalarının ulaştığı seviyeyle yakından ilişkilidir. Gözleme dayalı olarak gerek ilahiyatlar gerekse diyanet bünyesinde ribâyla reel faizin her koşulda bir ve aynı şey sayılamayacağının farkında olan azımsanmayacak sayıda akademisyen olduğu ifade edilebilir. Ancak bu iki kurumsal yapı da aynı zamanda politik tavır takınmak durumunda kaldığından bu ve benzeri pek çok sorunun tespiti ve çözüm önerileri ancak kapalı kapılar arkasında dost meclislerinde gündeme gelebilmektedir.
Günümüzde ribâ-faiz ilişkisi ve buna benzer pek çok fıkhî konuda değişen şartları göz önünde bulundurarak yeni içtihatlarda bulunacak müçtehitlere ihtiyaç duyulduğu ortadadır. Aksi takdirde toplumda dinî kabullerinden kaynaklı karşılaştığı pek çok sorunun çözümsüz olduğunu görüp dine karşı mesafe koyma pozisyonuna geçenlerin sayısında, muhafazakâr tutum sergileyenlere nispetle ciddi bir artış gözlemlemek şaşırtıcı bir sonuç olmayacaktır.
İslâm’ın ortaya çıktığı kültürel ortamla günümüz arasında görmezden gelinmeyle kapatılamayacak düzeyde fark vardır. Fıkhî hükümler/naslar büyük ölçüde Hz. Peygamber döneminin Arap kültürüne ait olgular ve bu olgulardan hareketle ortaya koyulmuş içtihatlardan oluşmaktadır. Bu durum Müslüman toplumları yukarıda işaret ettiğimiz zihin konforunun bozulmasını göze alarak yeni durumla yüzleşme cesareti gösterme ya da bunu görmezden gelip bir gün zorbaca kapıyı çalmasını beklemek arasında bir tercih yapmaya sevk etmektedir. Kanaatimizce en akıllıca olanı bazı kabullerden ödün verme/yaralanma riski alarak gerçeklikle yüzleşmek başka bir ifadeyle ona karşı direnmeyi tercih etmektir. Korkunun ecele faydası yoktur, fehvasınca yüzleşme kaçınılmazdır ve bununla kontrollü bir şekilde Müslümanca bir hesaplaşmaya girişmenin kapıyı çalmasını beklemekten daha az hasara neden olacağı aşikârdır.
Zat Yerine Surete Duyulan Aşk Burada Ömer Özsoy’un Müslüman toplumların Kur’ân’la ilişkisi ve Kur’ân çevirilerine dair bir değerlendirmesine yer vermek istiyoruz:
Oysa Kur’ân, âşığını kendisine çağıran nazlı bir maşuk gibi bizi kendi dünyasına çağırmaktadır. Biz yerimizden kımıldamadıkça, onun dünyasına yönelmedikçe Kur’ân’ı anlamamız boş bir hayaldir. Kur’ân’ın mehcur kalmaması, onunla aramızda sahici bir vuslatın gerçekleşmesi, yani onu anlayabilmemiz için bizim onun ayağına gitmemiz gerekir. Kur’ân’la aramızdaki mesafeye dikkat çekmek, zaman zaman vehmedildiği gibi bu sevdadan vazgeçmeye değil, tam aksine Kur’ân’ı anlamak, yani ona kavuşmak için bu mesafeyi imkân ölçüsünde aşmaya çağrıdır; tıpkı Ferhat’ın Şirin’e ulaşmak için dağları deldiği, Mecnun’un Leyla’ya ulaşmak için çölleri aştığı gibi. Dolayısıyla samimi bir Kur’ân okuru onun ayağına gitmeye hazır olmalı ve ideal bir Kur’ân çevirisi de okurunu Kur’ân’ın ayağına götürebilmeyi hedeflemelidir. Bunun için çevirmenin de okurun da dağları delmeyi, çölleri aşmayı, bitkin düşmeyi ve ayaklarının yara bere içinde kalmasını göze alması gerekir.
Bu aşk mecazını sonuna kadar devam ettirmek gerekirse gerçekten Kur’ân’a sevdalı olan okur, ona kavuştuğunda, yani onun özgün anlamıyla yüzleştiğinde aradığını veya hayal ettiğini bulamama duygusunu yaşamaya da hazırlıklı olmak durumundadır. Zira kavuşma anında göreceği manzaranın, yani Kur’ân’ın özgün anlamlarının, konu hakkında birikimi olmayan çağdaş okuru memnun edeceğinin garantisi yoktur. Kavuşma anı, âşığın aşkının, müminin imanının ve bilim insanının hakikate sadakatinin sınandığı yerdir. Kur’ân’ın tarihselliğini, kendi tarihselliğini ve dolayısıyla Kur’ân’la arasındaki hermenötik mesafeyi reddedenler, bu yüzleşmeyi göze alamayanlardır.
Zira hırsızın elinin kesilmesinden, kadının kocası tarafından dövülmesinden, kölelerden ve savaştan bahseden bir Kur’ân onların Kur’ân’ı olamaz. Onlar gerçekte Kur’ân’ın değil, onun hayalinin, yani zihinlerinde yarattıkları çağdaş bir Kur’ân’ın aşığıdır. O yüzden, Kur’ân’ın gerçek veçhesiyle yüzleştiklerinde de onu kendi beklentilerine uygun hâle getirmek için hemen ellerindeki makyaj malzemesine sarılırlar. Nitekim, pek çok çağdaş Kur’ân yorumunu ve Kur’ân çevirisini mercek altına aldığımızda, yapılanın çoğu kez, Kur’ân metnine onun anlam dünyasına yabancı yeni anlamlar yüklemek suretiyle ona makyaj yapmak olduğunu görüyoruz. Yorumun veya çevirinin gerçekleştiği bağlamla Kur’ân metni arasında bir bağ kurabilmek için Kur’ân metni kendi özgün bağlamından özgürleştirilmekte, bağlamsızlaştırılmakta ve anlamın tespiti konusunda yegâne belirleyici etken, okurun veya çevirmenin tarihsel-kültürel bağlamı ve öznel beklentileri olmaktadır. Başka bir deyişle bu tarz anlama ve yorumlama faaliyetinde sadece okuyucunun ufku dikkate alınmakta ve metnin ufku yadsınmaktadır. Böylece, Allah’ın son vahyedilen kelamı olarak Kur’ân’ın her dönemde her okuruna doğrudan hitap ettiği vehmedilmektedir. Oysa yorum adı altında yapılan, aslında okurunun beklentilerine boyun eğen, kulağını tırmalamayan ve vicdanını rahatsız etmeyen çağdaş bir Kur’ân üretmekten başka bir şey değildir.[17]
Özsoy’un Kur’ân üzerinden kullandığı âşık-maşuk metaforu tüm İslâmî Metinlere/Naslara teşmil kılınabilecek niteliktedir. Müslüman toplumların sadece Mushaf’taki yazılı Kur’ân bölümleriyle değil Mushaf dışında kalan naslar da dâhil tüm İslâmî Metinlerle M. Said Hatipoğlu’nun “Kültürel Mirasımızı Tenkit Zarureti” olarak nitelediği topyekûn bir hesaplaşmaya ihtiyaç duyduğu ortadadır. Ancak Müslüman toplumların kahir ekseriyetinin bu hususta pek heveskâr bir tutum sergilemediği gözlenmektedir.
Bu hususlarda çözüm üretmesi beklenen aydın, ulema ve entelektüel kesimin de -istisnalar hariç- yapısal bir aymazlık içinde retorik yaparak günü geçirdiklerine dair elimizde azımsanmayacak sayıda örnek mevcuttur. Küçük yaşta kızlarla evlilik, tebenni (evlat edinme), kadının mahremsiz yolculuğu, zina edenin kırbaçlanarak mı taşlanarak mı cezalandırılacağı vb. birçok mevzuda gerek DİB gerekse sivil toplum örgütü niteliğindeki dinî yapıların dile getirdiği beyanatların zaman zaman toplumsal tepki ya da mizaha konu olması bunun en açık emarelerindendir.
Müslüman toplumlara has olmayan, hemen hemen tüm muhafazakâr toplumlarda kutsal metinlerle kurulan ilişki biçimlerinde sıklıkla rastlanılan bu tutum, Metin Erksan’ın (ö. 2012) Sevmek Zamanı adlı filmindeki Halil ve Meral karakterlerinin arasında geçen diyalogları akla getirmektedir. Filmin konusu ve temel mesajı özetle şöyledir:
Halil (Müşfik Kenter), ustası olan Mustafa (Fadıl Garan) ile genelde Büyükada’da boya işi ile geçimini sağlayan biridir. Halil, filmin açılış sahnesinde tüm film boyunca devamlı görüleceği üzere yağmurlu, karanlık bir günde, öncesinde boyadığı boş eve balkondan girerek devasa bir resmin önünde dalıp gitmektedir. Tıpkı bir Mecnun gibidir. Ne geleni görür ne de sesleri işitir. Bir bakıma o dev kadın portresine sığınır. Bir gün köşkün sahibinin kızı ve fotoğrafın sahibi Meral (Sema Özcan) eve arkadaşları ile döner. Yukarı katta birisinin olduğunu anlar. Odaya girdiğinde kendisini fark etmeyen Halil’in duvara asılı fotoğrafına kendisini kaybetmiş vaziyette aşk dolu baktığını görür. Meral sanır ki işte etiyle kanıyla önünde bulunduğu Halil kendisine aşkını ilan edecektir. Fakat Meral yanılır. Hayır, öyle olmaz. Halil, Meral’e kendisini değil, resmini sevdiğini haykırır:
Halil: Resminle benim aramdaki bir durum, seni ilgilendirmez. Ben senin resmine âşığım.
Meral: İyi ama âşık olduğun resim benim resmim. İşte ben de buradayım, söyleyeceklerini dinlemeye geldim.
Halil: Resmin sen değilsin ki. Resmin benim dünyama ait bir şey. Ben seni değil, resmini tanıyorum, belki sen benim bütün güzel düşüncelerimi yıkarsın.
Meral: Bu davranışların bir korkudan ileri geliyor.
Halil: Evet. Bu korku sevdiğim bir şeye ebediyen sahip olmak için çekilen bir korku. Ben senin resmine değil de sana âşık olsaydım ne olacaktı? Belki bir kere bile bakmayacaktın yüzüme. Belki de alay edecektin sevgimle. Hâlbuki resmin bana dostça bakıyor. Ve ebediyen bakacak.
Halil’in, özellikle Fars sanatında, bizde de Divan Edebiyatı’nda sıklıkla görülen “surete” duyulan aşkı, zata yanaşmaz. Hemen yanı başında o aşk ile baktığı ve hatta fotoğrafından daha güzel olan Meral varken ona değil, fotoğrafına dönük iltifatı, Halil’in gerçek aşkı, arzunun hazzına tercihinden ileri gelir. Suret, her zaman koruyucudur. Oysa Halil’in Meral’e ya da Meral’in babasının kendisine dediği gibi bir gün belki de Meral kendisini terk edecektir.[18]
Halil’in zat yerine “surete” duyduğu aşktan kaynaklanan tepkisi Meral’e göre yersiz bir korkudan ibarettir. Oysa Halil’in korkusu kendi ifadesiyle “sevdiği bir şeye ebediyen sahip olmak için çektiği bir korku”dur. Bu örnekte Halil’in durumu, dinî nasların ait olduğu tarihî gerçekliği/bağlamı dikkate alınarak anlaşılmasının ne tür neticeler verebileceğinin farkında olan bir dindara benzetilebilir. Halil’in Meral’e takındığı tavırla günümüz dindarlığının naslarla kurduğu ilişki arasındaki temel fark, Halil’in aksine nasların suretine değil de zatına yönelecek bir ilginin ne türden gerilimlere gebe olduğu hususundaki farkındalığın vasat bir düzeyde seyretmesidir. Dinî nasların zatına değil de suretine âşık olmak, hakikatte ne dediği/diyebileceğiyle ilgilenmemek yani nasların suretlerine yönelik derin bir muhabbet duyarken zatıyla karşılaşmaktan mümkün mertebe uzak durmak anlamına gelmektedir.
Geniş halk kitleleri nasların zatına dair herhangi bir fikre sahip değilken bunun farklı düzeylerde de olsa farkında olanlar ya Halil gibi sonuçlarla yüzleşmekten korkarak bilinçli şekilde zata yönelmekten geri durmakta ya da zatın yapısına çağdaş dönemin beklentilerini karşılayabilmesi için tahrif ve deformasyona varan müdahalelerde bulunmaktadır. Bunlardan ilkinin ikincisine göre daha dürüst bir tutum olduğu ifade edilebilir.
Dindar bir bireyin naslarla kurduğu ilişki yetiştiği çevre, eğitim düzeyi ve sosyo-ekonomik durum gibi çeşitli etkenlere göre şekillenmektedir. Nas Bağımlılığı kapsamına dâhil edilebilecek dindarlık tezahürleri daha çok gerçeklikle yeterince temas edememiş kesimlerde görülen bir rahatsızlıktır. Bireyleri bu tür bir davranış bozukluğuna iten çok farklı psiko-sosyal etken bulunur. Bazı bireylerde dindarlıkla ilişkili olarak gelişen kaygı ve obsesif kompulsif bozuklukları da Nas Bağımlılığı olarak genellediğimiz sorunla ilişkili ortaya çıkan sağlık sorunlarına örnek verilebilir. Bu hususların din psikolojisi alanında detaylı biçimde tetkik edilmeye ihtiyaç duyduğu ortadadır.
Sonuç olarak çağdaş dönemde dindar toplumların dinî metinlerle/naslarla ilişkisini daha sahici bir zemine oturtmaya ihtiyaç duyduğu hatta bunun aciliyet kesbeden bir husus olduğu ortadadır. Bu yalnızca İslâm ve Müslümanlarla da sınırlı bir husus değildir. Sahip oldukları değerler ve geleneğe uygun biçimde yeniliklere ayak uydur/abil/mak, yaşayan tüm din ve mezhep mensuplarının müşterek sorunudur. Zira tecrübeler ilk ortaya çıktığı tarihî bağlamda insanlığa ya da bir grup insana rahmet vesilesi olan çoğu dinî uygulamanın tarihüstü bir değer olarak telakki edilip uygulanmasında ısrar edilmesinin, ilişkili olduğu olgunun zamanla mahiyet değiştirmesi ya da tamamıyla ortadan kalkmasıyla istenmeyen sonuçlar verecek nice zulümlere kapı aralayabildiğini göstermektedir. O hâlde dindar toplumların önünde iki seçenek mevcuttur. Halil’in ifadesiyle ya surete olan aşkı ebediyen muhafaza edebilmek için zata sırt çevirmeye devam edilecek ya da aşkı sahici bir muhabbete dönüştürmeyi göze alarak zata yönelme cesareti gösterilecektir.
Kaynakça
Ebû ʿAbdullâh Muḥammed b. Yezîd el-Ḳazvînî İbn Mâce. es-Sunen. nşr. Heyet. Kahire: Dâruʾt-Teʾṡîl, 2015.
Ebû ʿAbdullâh Muḥammed b. ʿOmer b. Vâḳıd el-Eslemî el-Vâḳıdî. el-Meğâzî. nşr. Marsden Jones. Beyrut: Dâru’l-Alemî, 1989.
Ömer Özsoy. “Yeniden Kur’ân Çevirisi Sorunu-Hangi Anlam?”. (Kur’ân Mealleri ve Metin-Merkezci Yorum kitabı içinde) İstanbul: KURAMER Yay., 2021.
Ömer Özsoy. “Çağdaş Kur’ân(lar) Üretimi Üzerine – ‘Karı Dövme’ Olgusu Bağlamında 4. Nisâ’, 34 Örneği–”, İslâmiyât 5, 1 (2002), 111-124.
İnternet Kaynakları
Bağımlılık Nedir | Bağımlılık Ne Demek | Yeşilay (yesilay.org.tr) (Erişim: 28 Kasım 2023)
https://caneryenidunya.com/ekonomik-krizleri-derinlestiren-bir-suc-tefecilik/ (Erişim: 1 Aralık 2023)
https://www.ferhatbulut.av.tr/makaleler/tefecilik-sucu-ve-cezasi (Erişim: 1 Aralık 2023)
Ercüment Tunçalp, REEL FAİZ NEDİR? | Kargem Perakende, Mağazacılık Eğitim Danışmanlık (Erişim: 2 Aralık 2023)
Tunç Şatıroğlu, https://twitter.com/TuncSatiroglu/status/1599691345710309378 (5 Aralık 2022 tarihli flood) (Erişim: 3 Aralık 2023)
https://www.indyturk.com/node/518446/haber/nebati-enflasyonu-düşürmek-için-çok-sert-tedbirler-alabilirdik-biz-büyümeyi-tercih (Erişim: 6 Aralık 2023)
https://twitter.com/senolbabuscu/status/1563483449268502528 (Erişim: 6 Aralık 2023)
Kamuran Kaya. https://ortakoltuk.com/film-elestirileri/sevmek-zamani (Erişim: 7 Aralık 2023)
* Dr. Öğretim Üyesi, Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
[1] Fazlurrahman’ın (ö. 1988) İslam ve Çağdaşlık, Hayri Kırbaşoğlu’nun Müslüman Kalarak Yenilenmek adlı eseri ise bu durumun Müslüman coğrafyada ortaya çıkardığı sorunlara ve çözüm önerilerine odaklanmaktadır.
[2] Bağımlılık Nedir | Bağımlılık Ne Demek | Yeşilay (yesilay.org.tr) (Erişim: 28 Kasım 2023)
[3] Bazı dini cemaatlerde gözlemlenen “istihare” uygulaması, temel dinî naslar ve buradan hareketle üretilmiş fetvalara başvurmayı aşan bir boyuttadır. Bu uygulamada dinî cemaate mensup kişi ya kendi rüyaları üzerinden ya da yetkin gördüğü bir başka cemaat üyesinden/hocasından (telefonla ya da yüz yüze iletişime geçerek) kendisi yerine “istihare uykusu”na yatmasını istemekte ve evlilik, ticaret ortaklığı veya bir seyahat kararı gibi hayatındaki önemli kararları bu istiharenin sonucuna göre belirlemektedir. Dinî cemaatlerin müntesiplerini daha etkin mobilize etmek için başvurduğu bu türden uygulamalar da Nas Bağımlılığı’nın farklı bir veçhesi olarak okunmaya müsaittir.
[4] Bk. Mehmet Kubat, “Kadere Dair İki Risâle (Abdülmelik b. Mervân’ın Hasan el-Basrî’ye Gönderdiği Mektup ve Hasan el-Basrî’nin Abdülmelik b. Mervân’a Gönderdiği (Cevabî) Mektup)”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 8/4 (Ağustos 2008), 351-374.
[5] Ercüment Tunçalp, REEL FAİZ NEDİR? | Kargem Perakende, Mağazacılık Eğitim Danışmanlık (Erişim: 2 Aralık 2023)
[6] https://caneryenidunya.com/ekonomik-krizleri-derinlestiren-bir-suc-tefecilik/ (Erişim: 1 Aralık 2023)
[7] https://www.ferhatbulut.av.tr/makaleler/tefecilik-sucu-ve-cezasi (Erişim: 1 Aralık 2023)
[8] Ribâ’nın siyasi bir suç olarak nitelenebileceğine dair ayrıca bk. Hamîduddîn el-Ferâhî, Nizâmu’l-Kur’ân ve Te’vilu’l-Furkân bi’l-Furkân (Sûretu’l-Bakara) (Azamgarh: Dâiratu’l-Hamîdiye, 2000), 286-287.
[9] Detaylı bilgi için bk. Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku (İstanbul: Nesil Yayınları, 1991), II/176. Abdulbari Aziz Osman, “Eseru Tağayyuri Kıymeti’n-Nukûd alâ’d-Duyûn”, (Van: Van İlahiyat Dergisi, 2021), 9/14: 23-43.
[10] “كُلُّ مُسْكِرٍ، حَرَامٌ، وَمَا أَسْكَرَ كَثِيرُهُ، فَقَلِيلُهُ حَرَامٌ” İbn Mâce, es-Sunen, II/1124.
[11] Parayla faiz ilişkisine dair detaylı bilgi için bk. Faiz Meselesi: Tarihte Örnek Uygulamalar, Derleyenler: Murat Ustaoğlu, Ahmet İncekara (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., 2020).; Mustafa Öztürk, Hakan Şahin, Riba ve Faiz Nedir, Ne Değildir? (Ankara: Ankara Okulu Yay., 2021).; İbrahim Turhan vd., Geçmişten Günümüze Müslüman Toplumlarda Para ve Faiz, Editör: İbrahim Turhan (İstanbul: KURAMER Yay., 2023).
[12] Tunç Şatıroğlu, https://twitter.com/TuncSatiroglu/status/1599691345710309378 (5 Aralık 2022 tarihli flood) (Erişim: 3 Aralık 2023)
[13] Ayrıca bk. https://www.mahfiegilmez.com/2022/02/negatif-faizle-tasarruf-artmaz.html (6 Aralık 2023)
[14] Bk. Ebû ʿAbdullâh Muḥammed b. ʿOmer b. Vâḳıd el-Eslemî el-Vâḳıdî, el-Meğâzî, (nşr. Marsden Jones) (Beyrut: Dâru’l-Alemî, 1989), III/1103.
[15] AK Parti’nin 30. İstişare ve Değerlendirme Toplantısı’nda Nureddin Nebati: “Enflasyonla birlikte büyümeyi tercih ettik. Yoksa enflasyonu düşürmek için çok sert tedbirler alabilirdik. Üretimi ve büyümeyi tercih ettik. Bu sistemden dar gelirliler hariç üretici firmalar, ihracatçılar kâr ediyorlar. Çarklar dönüyor.” https://www.indyturk.com/node/518446/haber/nebati-enflasyonu-düşürmek-için-çok-sert-tedbirler-alabilirdik-biz-büyümeyi-tercih (Erişim: 8 Aralık 2023)
[16] https://twitter.com/senolbabuscu/status/1563483449268502528 (Şenol Babuşçu’dan naklen) (Erişim: 4 Aralık 2023)
[17] Ömer Özsoy, “Yeniden Kur’an Çevirisi Sorunu – Hangi Anlam?”, (Kur’an Mealleri ve Metin-Merkezi Yorum kitabı içinde), Editör: Mustafa Çağrıcı (İstanbul: KURAMER Yay., 2021), 32-33.; “Çağdaş Kur’an(lar) Üretimi Üzerine –‘Karı Dövme’ Olgusu Bağlamında 4. Nisâ’, 34 Örneği–”, İslâmiyât 5, 1 (2002), 111-124.
[18] Kamuran Kaya, https://ortakoltuk.com/film-elestirileri/sevmek-zamani (Erişim: 4 Aralık 2023)
İlgili Yazılar
İsrail’i Nasıl Mağlup Ederiz?
İsrail’in “sınırları belli olmayan bir devlet” olarak 1948’den bu yana Filistin topraklarını işgal ederek sürekli genişlemesini ve daha fazlasını anlamak için Talmudist-Rabbinik Yahudi eskatolojisini anlamak gerekiyor.
İslam’ı Sömürgeci Zihnin Sermayesi Kılmak
Muhafazakâr düşünceler ise toplumları edilgenleştirir, sıradanlaştırır, kimliksizleştirir ve donuklaştırır. Siyasal yönetimler bu zaaflardan yararlanarak halkları rahatlıkla sömürebilir, yolsuzluklarını ve keyfi yönetimlerini sürdürebilirler. Bazen sırtları sıvazlanarak…
Zamanın Sömürgeleştirilmesine Karşı Bir Direniş Eylemi Olarak Namaz
Tıpkı dilde lehçe, şive ve ağızların ortadan kalkması gibi farklı kültürel zamanların yok olması, bizi zamanın “zaten” böyle bir şey olduğunu düşünmeye sevk eder ve Kevin K. Birth’in “zaman körlüğü” dediği şeye yol açar. Zamansal deneyimin olumsallığı ortadan kalktığında ise giderek bütün zamanlarımız manipüle edilebilir, paraya çevrilebilir bir şeye dönüşmüş olur. Tüketimin konusu kılınamayan geriye bir tek uyku kalır. 7/24 tüketim dünyasında uyku vakti bile çeşitli şekillerde aşılmaya çalışılır.
Aile Kurumunun Sömürgeci Zihnin Güdümünde Geçirdiği Değişim ve Dönüşüm
Güçlü, sağlıklı ve çalışma potansiyeli olanların dışındaki tüm insanları yok sayan kapitalist sistem ve güçlü tüm yapıları eritmeye kararlı modern sömürgeci dünya düzeninde hasta, yaşlı ve bakıma muhtaç çocuklar asla öncelenmez. Hatta bu insanların bakımı da sömürgeci sisteme hizmet eden bir sektöre dönüştürülür.