Ümmet Nerede? Anwar İbrahim

Küresel, politik ve ekonomik düzenlemelerde benzeri görülmemiş ve öngörülemeyen değişiklikler günümüzün gerçeklerini değiştirmiştir. 1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılmasından ve Sovyet imparatorluğunun başarısızlığından sonra, Avusturyalı, yönetim ve iş dünyasının yenilikçisi Peter Drucker, dünyanın değiştiğini ve yeni formun hayatımızın çeşitli yönlerini kucaklayan “yapılandırmalar” olarak görülmesi gerektiğini öne sürmüştür. Bir yıl sonra, Amerikalı siyaset bilimci Francis Fukuyama, Soğuk Savaş’ın ikili vizyonunun çöküşünü, Batılı liberal demokrasi modelinin zaferinin bir habercisi olarak görüp şunları söylemiştir:

Tanık olduğumuz şey, yalnızca soğuk savaşın veya savaş sonrası tarihin belirli bir döneminin sona ermesi değil, aynı zamanda tarihin de sonudur. Yani, insanlığın ideolojik evriminin son noktası ve insan yönetiminin son biçimi olarak batı liberal demokrasisinin evrenselleşmesidir.

Bu eşsiz kibir şimdi mahvolmuş bir durumdadır. Son on yılda ekonomik, politik ve kültürel gücün Batı’dan Doğu’ya kaydığı görülmekle beraber; ABD, Hindistan, Brezilya, Macaristan, Polonya ve diğer ülkelerdeki son olaylar göz önüne alındığında da liberal demokrasi yoğun bakım ünitesinde gibi görünmektedir. Gerçekten de dünya daha çelişkili, karmaşık ve kaotik bir hâle geldi. Şimdiyse sosyal, ekonomik, kültürel ve politik yaşamdaki belirsizliklerin yeni düzen hâline geldiği postnormal zamanların yeni gerçekliğiyle karşı karşıyayız. Daha da kötüsü, daha iyi bir terim olmadığı için yeni gerçeklik sabit kalmıyor, sürekli değişiyor, dünyayı yeniden ve yeniden yapılandırıyor.

Karşı karşıya olduğumuz postnormal gerçeklik, iklim acil durumunu, farklı cehalet çeşitlerinin bilgi üretimine dâhil edilmesini, gözetim kapitalizminin ortaya çıkışını, dijital ekonomilerin sorunlarını ve zorluklarını, sosyal medyanın sosyal patolojisini, Covid-19 salgınını ve eski adalet ve eşitlik sorunlarını içeriyor. Bunlar, nostalji veya romantizmle ilgili olmayan, acilen bir müdahaleye ihtiyaç duyan karmaşık duygularla birbirine bağlantılı sorunlardır. Zihnimizde problemlere ve sorunlara yaklaşımımızdaki karmaşıklık, umutsuzca kavramayı öğrenmemiz gereken bir şeydir, çünkü bu içinde yaşadığımız koşullardan ibarettir. Hiçbirimizin, insan geleceklerinin çoğul vizyonunu da benimsemeden karmaşıklığı kucaklayan sürdürülebilir bir yaşam tarzına ulaşması mümkün değildir. Bu nedenle tarihin sonu olamaz, ancak dünyayı “bugün” yapan tarihin yeniden öğrenilmesi gerekir. Arap tarihçisi İbn Haldun’dan Cezayirli filozof Malik b. Nebi’ye kadar Müslüman âlimlerin tarihin döngüsel yapısını vurgulamalarının nedeni budur.

Elbette döngüsel teoriler yalnızca Müslüman âlimlere özgü değildir. Klasik Yunan filozoflarının -Aristoteles’in rejim değişikliği döngüsüne ve Polybius’un anasikloz teorisine- yanı sıra Çinli tarihçi Sima Qian’ın hanedan döngüsü teorisine ve görünüşte farklı medeniyetlerin ilgi çekici karşılaştırmalı şemalarına kadar uzanan uzun bir tarih vardır. Fakat döngüsel teoriler, sistematik ve deneysel temelli bir çalışma olarak zirveye ulaşmak için, umran ve asabiyye ikiz doktrinlerine dayanan medeniyetler de dâhil olmak üzere egemen güçlerin yükselişi ve düşüşü hakkında 14. yüzyıl sosyal ve felsefi açıklamalarıyla İbn Haldun’u beklemek zorunda kalmıştır. Onun başyapıtı Mukaddime (Tarihe Giriş), seleflerinin tarih yazımı ve sosyal bilimlerdeki çabalarının doruk noktası olarak kabul edilebilir. Örneğin filozof El-Fârâbî, İranlı filozof İbn Miskeveyh ve İranlı bilgin Nasîruddin Tûsî gibi.

İbn Haldun’u takip eden Malik b. Nebi, her döngünün bir sosyal gruba özgü belirli psiko-zamansal koşullar tarafından tanımlandığını öne sürer: Bu koşullar bir medeniyettir.

Sonra medeniyet göç eder, meskenini değiştirir, değerlerini başka bir alana aktarır. Böylece birbirini izleyen başkalaşımlar yoluyla belirsiz bir göç içinde kendini sürdürür: Her başkalaşım, insanın, toprağın ve zamanın belirli bir sentezidir. B. Nebi’nin, medeniyetin geçici doğasını “kişinin yalnızca ilerici gelişmenin koşullarını değil, aynı zamanda gerileme ve çöküş faktörlerini de tartışmayı mümkün kılan, bir uygarlığın ataletinin gücü” olarak nitelendirmesinde liyakat vardır. Ve bu zayıf damarla, Müslüman toplumlar 600 yıllık “medeni iflastan” kurtulup gerçek İslâm geleneğine dayanan ıslâh ve tecdîd’e (reform ve yenilenme) doğru hareket edene kadar, tarihinin yeni bir sentezi için gerekli olan dengenin bulunması zor olacaktır ki her şeye rağmen b. Nebi’nin iddiasındaki coşkuyu takdir ediyoruz.

Peki, yeni başkalaşımla -mevcut ve ortaya çıkan gerçeklikleri şekillendiren postnormal dönüşümle- nasıl başa çıkacağız? Ümmet bütün bunların neresinde? Ve eğer varsa ümmet ile “Müslüman dünyası” arasındaki ilişki nedir?

Müslüman dünyasıyla başlayalım. Soğuk Savaş döneminde dünya, güya iki büyük ama düşman blok hâlinde düzenlenmişti. Özgür Dünya (Kuzey Amerika, Batı Avrupa, Japonya ve Avustralasya) olarak da bilinen Birinci Dünya, özgür olmakla doğal olarak demokratik, adil ve hür olan her şeyi bünyesinde barındırıyordu. İkinci Dünya ya da Sovyetler Birliği, Doğu Avrupa ve Çin’in Komünist Bloğu, ki bu sözde Özgür Dünya’nın anti teziydi… Kişinin bakış açısına bağlı olarak, bu bloklar ya baskıcı, totaliter ve aşırı derecede kısıtlayıcıydı ya da kapitalist, gerici ve emperyalistti. Fransız, Batı Hindistan kültür eleştirmeni ve filozofu Frantz Fanon, aradaki ülkelerin üçüncü bir güç bloğu -Üçüncü Dünya- oluşturduğunu savundu. Yeni bağımsız Müslüman ülkelerin toplamı olan Müslüman Dünyası’nın Üçüncü Dünyanın bir parçası olduğu söyleniyordu. Bölünmenin başka kategorileri de vardı: Gelişmiş ülkeler, gelişmekte olan ülkeler ve az gelişmiş ülkeler ve bir süre sonra, daha az gelişmiş ülkeler…

Tabiî ki üç dünya formatı postnormal zamanlarda gereksizdir ancak Üçüncü Dünya kategorisinde yer alan ülkeleri etkileyen temel sorunlar -yoksulluk, açlık, okuma-yazma bilmeme, hastalık, kirlilik, borç sorunu ve küresel militarizasyon- çözülmekten çok uzaktır ve gittikçe daha kötü hâle gelmiştir. Modern teknolojinin ve maddi bolluğun gelişmişliği bazı yoksulların yaşamından “kalkınma” yıllarının başlangıcından daha da yoksul bir yaşam ortaya çıkarmıştır. Ancak, üç dünya düzeninin aslında tek bir uygarlık (Batı) içinde, Batı’nın içinde, geri kalan her şeyi kucaklayan ve etkileyen bir ekonomik yönetim girişimi olduğunu anlamak önemlidir. Bu girişim, sürekli ekonomi yönetimini ve maddi kaynak birikimini, maddi ilerlemenin anlamını yitirdiği ve kanıtlara dayanarak ulaşılamaz hâle getirilebileceği çok fazla ihtiyaç pahasına, insan yaratıcılığının temel amacı hâline getirmiştir.

1970’lerdeki üniversite günlerimde Müslüman Dünyası terimi Üçüncü Dünya ile eş anlamlıydı; Fanon’un deyimiyle “çok küçük” ülkeler olarak Üçüncü Dünyanın bir parçasıydık. Ancak bu terim coğrafi anlamda da kullanılmıştır. Geleneksel olarak Müslüman Dünyası Fas’tan Endonezya’ya, güneyden kuzeye, Zanzibar’dan orta Asya’daki Kazakistan’a kadar uzanan küresel orta kuşaktı. Bu geleneksel coğrafi temsile Batı’daki ve dünyanın diğer bölgelerindeki büyük Müslüman toplulukları ekledik. Pakistan’dan çok daha fazla Müslüman nüfusu olan Hindistan’ı, Müslüman dünyasının bir parçası olarak gördük. O zamanki adıyla İslâm Konferansı Örgütü (İKÖ), “Müslüman çoğunluklu ülkeler” ve “Müslüman azınlıklar” kavramlarını tanıttı. Hindistan’ın İKÖ’ye dâhil edilip edilmeyeceği konusunda uzun tartışmalar oldu. Müslüman dünyası dediğimizde, dünyanın genel Müslüman nüfusunu kastediyorduk.

Ancak son zamanlarda “Müslüman dünyası” kavramı, Türk Amerikalı tarihçi Cemil Aydın tarafından sorgulanmaktadır. Aydın, tartışmalı çalışması The Idea of the Muslim World [Müslüman Dünyası Fikri ]’de, bu terimin, İmparatorluğun ve sömürgelerin Müslüman tebaası içinde ırksal bölünmeler ekmek için tasarlanmış Batı sömürgeciliğinin bir ürününden biraz daha fazlası olduğunu savunuyor. Dahası, Mısırlı bilgin ve ilahiyatçı Muhammed Abduh’tan, Güney Asyalı büyük şair-filozof Muhammed İkbal’e kadar Pan-İslamcı Müslüman düşünürler, terimin ırksal çağrışımlarına katkıda bulundular. Aydın, 21. yüzyıla girdiğimizde, Müslüman Dünyasının yanılsamasının derinden kök saldığını, İslâmcı ve İslamofobik patlamaların başarılarıyla pekiştirildiğini öne sürüyor.

Eğer Müslüman Dünyası modern bir kavramsa, o zaman modernitenin tüm içsel muğlaklıklarıyla -en azından emperyalizm ve ırkçılıkla- gömülü olduğunu fark etmemize şaşırmamalıyız.

Aydın’ın argümanlarının çoğu “birlik yanılsaması”na, yani Müslüman Dünyasının hiçbir zaman birlik olmadığı gerçeği üzerine kuruludur ki yakın tarihe bakıldığında bu neredeyse herkesin bildiği bir gerçektir. Bununla birlikte, eğer “Müslüman Dünyası” fikri modern bir fikir ise, o zaman erken Osmanlı İmparatorluğu’nun modern zamanlarına ve hatta İslam’ın biçimlendirici dönemine kadar uzanamaz. Kolektif bir Müslüman kimliği kavramının sömürgeci güçlerin icadından biraz daha fazlası olduğunu öne sürmek, sadece son derece kapsamlı bir genelleme değil, aynı zamanda Müslümanlara yönelik herhangi bir temsilciliği inkâr etmek ve Müslüman düşünürleri ırkçılık alanına etiketlemek ve mahkûm etmektir.

Bununla birlikte, bu terimin sömürgeci güçler tarafından amaçlarına hizmet etmek için kullanıldığını ya da bazı Müslüman politikacıların veya dini otoritelerin bazen kendi amaçlarına ulaşmak için kullandıklarını inkâr edemeyiz. Ancak bu, terimin coğrafi önemini kaybettiği anlamına gelmez. Ziyauddin Serdar’ın 1977 tarihli Science, Technology and Development in the Muslim World [İslam Dünyasında Bilim, Teknoloji ve Gelişme] kitabının girişinde şu başlık vardır: “Müslüman dünyasını ne oluşturur?” Serdar, Müslüman dünyasının topoğrafik biçimiyle ilgileniyor ve hepsi Müslüman olduğunu iddia eden farklı ulusal ve etnik kimliklere sahip devletlerin ve toplulukların bilim politikalarını incelemeye devam ediyor. Serdar, vurguladığı ayrılıklarına rağmen, dünya çapında bir Müslüman bilinci keşfediyor. Buna karşılık, Aydın’ın kitabının giriş bölümünün başlığı olan “Müslüman dünyası nedir?”, Aydın’ın zekice bir araştırmayla yanıtlamaya devam ettiği tamamen farklı bir ontolojik sorudur. Ancak “İslâm dünyasının gerçeği nedir?” sorusu, (gerçeğin kendisi tam ve mutlak bir karmaşa içinde olsa bile) o gerçekliğin “hangi şekilleri”, hangi coğrafi biçimi aldığını ve bu biçimi hangi bilincin verdiğini geçersiz kılmaz!

Müslüman Dünyası fikrinin, dünya fikriyle özünde bağlantılı olduğunu iddia ediyorum: Nasıl bir dünya yaratmak istiyoruz, nasıl bir dünyayı gelecek nesillere bırakmalıyız ve nasıl bir Dünya, Tanrı’nın lütfunu davet ederdi? Müslümanlar dünyayı nasıl görüyorlarsa kendi yerlerini ve içindeki sorumluluklarını da öyle görüyorlar. Elbette dünya fikri, dünyanın gerçekte nasıl işlediğini düşündüğümüze dayanır; ve bu bizim ontolojik ve metafiziksel bakış açımıza bağlıdır. Bu da bizi ümmet kavramına getiriyor.

Nitekim Aydın’ın da belirttiği gibi “Müslüman dünyası” terimi, “İslâm kadar eski bir kavram olan ümmetten türemez.” Ama ümmet nedir? Nerede bulunur? Sadece tek, ortak bir inananlar topluluğu mudur? Şüphesiz “ümmet” kavramı, İslâm’ın başlangıcından itibaren Müslümanlar için sorunluydu. Müslüman topluluğu henüz daha küçükken, onu tek bir mü’min birliği olarak görmek kolaydı. Ancak Peygamber’in vefatından hemen sonra, özellikle Şiilerin ve Haricilerin ortaya çıkmasıyla birlikte bölünmeler meydana geldi. İlk dört Halife, dinî hükümdarlar olarak görülüyordu ve onlar, her bakımdan seçim süreci temelinde seçilen, kalıcı olmayan yöneticilerdi. Ancak dört halifeden üçü öldürüldü ve seçim sürecinin karmaşıklığına rağmen, bu durum bir iç savaşı engelleyemedi. Bölünmeler yalnızca bölge genişledikçe çoğaldı. Bunu Emeviler ve Abbasi hanedanları şeklinde izleyen şey, Peygamberin Medine’de getirdiği yönetim sisteminden ziyade, antik çağda büyüyen ve otokratik eğilimler gösteren imparatorluklar gibiydi.

Abbasiler, Şeriatı, Müslüman ümmeti olan Müslüman topluluğunun temelini oluşturan yaşamın kuralı olarak kabul ettiklerini söylediler. Sorun, Abbasilerin farklı zamanlarda farklı şeyler söylemeleriydi. Böylece Halife, Mu’tezîlîlerin felsefesine meyledince, Eş’arî’nin kelâm mezhebini (ilahiyat okulunu) haram kıldı ki bu tam tersiydi. Ve Sufiler sık sık kâfir olarak ilan edildi. Böylece ümmetin içinde ve dışında zaman zaman farklı gruplar ortaya çıkıyordu.

Abbasiler tarafından kurulan “ortodoksluktan sapmayı” sapkınlık olarak kınama eğiliminde olan bazı klasik bilim adamları tarafından durum daha da kötüleşti. Ve kâfirler elbette ümmete dahil edilemezdi. Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı [The Incoherence of the Philosophers] adlı eserinde Müslüman filozofların eserlerini kesin olarak kınamışsa da, hepsini kâfir ilan ettiğini söylemek abartı olur. Ancak tartışmayı daha da ileri götürmek için, Latin Batı’da Averroes olarak tanınan İbn Rüşd’ün, mahkûm filozofların imdadına yiğitçe yetişmiş olduğunu söylemek yararsız olacaktır, çünkü kendisi, “Rasyonalizmin Babası” ünvanını kazanmıştır ki bu, hiçbir zaman ortodoksluk için ideal bir referans olarak görülmemiştir.  Yine de Amerikalı tarihçi Sarah Stroumsa’nın Freethinkers of Medieval Islam [Ortaçağ İslâmının Özgür Düşünürleri] adlı kitabında gösterdiği gibi, İbnü’r-Râvendî, el-Kindî ve Ebu Bekir el-Razi gibi büyük özgür düşünürler kâfir -ve ümmetin dışında- olarak sınıflandırıldılar. Dolayısıyla ümmetin anlamı için İslâm tarihine bakmak pek de yararlı olmayacaktır.

Ümmeti, ne olduğu, yani gerçekten ne olduğu açısından tanımlamaya çalışırsak, bu bir kategori hatası olabilir. Ümmet bir varlık değil, olması gereken bir kategoridir; ve bir zorunluluk kategorisi olarak ümmet basitçe var olana dayandırılamaz. Soyut bir kavram olarak, o zaman ve şimdiki Müslüman dünyasının dağınık ve genellikle nahoş gerçekliğinin üzerindedir. Üstelik ümmet, siyasi birlikten, bütün Müslüman nüfusu çerçeveleyen dev bir devletten ya da tüm Müslümanların tam olarak aynı inancı ifade etmeleri gerektiği talebinden ibaret değildir. Chandler Barton’ın, Aydın’ın kitabını incelemesinde belirttiği gibi, böyle bir “Gerçek Müslüman Yok” teorisine güvenmekte doğal olarak tereddüt etmeliyiz çünkü bu sadece gerçekçi değil, aynı zamanda savunulamazdır. Ne de olsa insanlık tarihinde hiçbir zaman, belirli bir dinle (veya bu konuda başka herhangi bir tanımlayıcıyla) özdeşleşen bireylerin toplamının tam bir dayanışma içinde hareket ettiği veya düşündüğü kadar hegemonik bir birlik hiç olmadı, özellikle de Müslüman olduğunu iddia eden milyonlarca hatta 1,8 milyar modern insan figüründen söz ederken bunu açıkça görüyoruz. Gerçekten de tüm Müslümanlar için tek bir siyasi varlık yakında otoriterliğe ve uygunluğa dönüşecek midir? Hayır! Bu, ümmetin hedefi değildir ve olamaz da.

Bir zorunluluk kategorisi olarak ümmet metafizik bir kavramdır. Ümmet, dünyanın ne olduğu ya da hangi politik veya yapısal biçimler aldığıyla değil, ne olması gerektiğiyle ilgilenir. Metafizik bir kavram olarak anlamı kesin bir şekilde tanımlanamaz, sürekli bir anlam aranır. Bu, inanıyorum ki Kur’an’ın bize öğrettiği şeydir.

Ümmet, Kur’an’da 62 ayette geçen ve sıkça kullanılan bir terimdir. Ancak bu terimin, vahyin kronolojisinde ilerledikçe bağlama göre değişen tek bir anlamı yoktur. Başlamak için genel olarak insanlar anlamına gelebilir ya da daha spesifik olarak bir topluluk.

Ancak, fark edilmesi gereken daha önemli bir nokta şudur ki ümmet bir tane değil, birden fazladır. Tarihte birçok ümmet olmuştur; ve “Allah her ümmete bir elçi gönderdi.” (6:42, 13;30, 16:34, 64). Hz. İbrahim bir ümmeti temsil ediyordu: “İbrahim, Allah’a itaat eden ve imana sadık bir ümmetti.” (16:120). Ehl-i kitap, bir ümmettir veya en azından onlardan salih kimselerdir: “Eğer onlar Tevrat’ı, İncil’i ve Rabblerinden onlara indirileni doğru dürüst uygulasalardı, elbette hem üstlerinden/gökten hem de ayaklarının altlarından/yerden yerlerdi. Onlardan aşırılığa kaçmayan bir zümre vardır, fakat çoğunun yaptıkları ne kötüdür!” (5:66). Ümmet de İsrail’in on iki kabilesi gibi bir kabile olabilir: “Musa’nın topluluğundan (kavminden) bir toplum (ümmet) vardır; hem bu gerçekle yol gösterirler hem kendileri de o ona uygun davranırlar.  Onları on iki kabileye, on iki topluluğa böldük.” (7:159-160). Sonra cinlerin ümmeti (7:38) de vardır ve “Yeryüzünde yürüyen her türlü hayvan ve gökyüzünde iki kanadıyla uçan kuşlardan ne varsa hepsi, ancak sizin gibi toplum yani birer ümmettirler.” (6:38). Fakat bütün bu ümmet çeşitliliği tesadüfi değildir: “İnsanlar, başlangıçta aynı dine inanan tek bir ümmetti. Sonra kimi iman kimi inkâr ederek anlaşmazlığa düştüler de Allah onlara, müjdeleyici ve uyarıcı peygamberler gönderdi. Anlaşmazlığa düştükleri konularda insanlar arasında hakem olması için o peygamberlere dinî gerçekleri içeren kitaplar indirdi.” (2:213). Kur’an’dan öğrendiğimiz ümmet, farklı bağlamlarda, farklı anlamlara sahip, dinamik, çoğulcu bir kavramdır.

Ayrıca Kur’an şöyle der: “Biz, sizin her biriniz için, bir şeriat ve yöntem belirledik. Allah dileseydi, sizi tek tip bir topluluk (ümmet) yapardı.” (5:48). Bu ayetin sadece bir topluluğa değil, her bir topluluğa hitap ettiği açıktır ve bu, buradaki ilahi hukukun (şeria) sadece Müslüman ümmetin Şeriatına atıfta bulunduğu fikrini ortadan kaldırır. Bu, Tanrı’nın farklı dini topluluklar için farklı ritüel ve yasal formülasyonlar emrettiğinin bir göstergesidir ve her dini topluluk, temel gerçekler ve ilkeler aynı olsa bile, bu tür diğer toplulukların yasalarından bağımsızdır.

Bu nedenle ümmet, sadece Müslüman olduklarını iddia edenlerden oluşan bir topluluk için geçerli değildir. Ehl-i kitabın salihleri de ümmet olduğu için (3:115, 5:66, 7:159, 7:168), en azından bu kavram, Müslümanların Hristiyanlarla ve Yahudilerle iyi ameller ve işlerde aktif olarak işbirliği yaptıklarını göstermektedir. Ümmetin tek ve en önemli anlamı, Müslümanların birbirleriyle, diğer topluluklarla ve doğal dünyayla ilgili olarak nasıl bir topluluklar ağı hâline gelmeleri gerektiğine dair ahlâki bir kavram olmasıdır. Bu, düşünce, eylem ve açıklıkta, ümmetin varoluş nedeni olan kendine özgü bir ahlâki vizyonun tezahürüdür. Bu, ümmetin ana hatlarını ve nihai biçimini oluşturan sabit bir dizi ahlâki kavram ve kuralın gücüne kalıcı bir bağlılıktır.

Ama “olması gereken” ile “olan” yani, ideal ile gerçek arasında, “ne olabileceği ve ne olduğu” şiirsel nakaratı hatırlatmamız gereken problem yaratabilecek bir durum vardır. İdeal ile gerçek arasındaki uçurum hiçbir yerde Muhammed İkbal’in şiirleri aracılığıyla ümmetin evrenselliği için duyduğu özlemden daha derin bir şekilde ortaya konulamamıştır. O, Tanrı’nın birliğine (tevhidine) olan bir inanç ile bedeninde ve ruhunda oluşan, Peygamberin mesajıyla kardeşliğe (ihvana) bağlanmıştır. İkbal’in şiirinin amacı, çok uzaklarda, coğrafi, etnik ve kültürel sınırların ötesinde yaşayan Müslümanların bir ümmet olarak bir araya gelmeleri için ortak bir platform sağlamaktı. Nitekim ünlü bilim adamı rahmetli Şahab Ahmed’in de belirttiği gibi, son derece önemli “İslâm Nedir?” sorusuna işaret eder ki, “Müslümanların İslâm’ı kavramsallaştırmasında, ‘İslâm’ın evrensel cemaati’ ya da ‘evrensel topluluk olarak İslâm’ fikrinin, deneyiminin anlamlılığını fazla vurgulayamayız.” Ümmetin grafik yapılarla sınırlandırılmadığını ya da ne Doğu’ya ne Batı’ya ne de aradaki herhangi bir yere ait olmadığını, çünkü ırkı, rengi ya da milliyeti aştığını ilan etmek iyi ve güzeldir, ama sonuçta gerçeklik çok serttir. Bunu alaycılıktan ziyade çok derin bir alçakgönüllülük duygusuyla söylüyorum. Dolayısıyla ümmetten bahsettiğimizde, Müslüman dünyasının gerçekliğini değil, bir ideali ifade ediyoruz: Müslüman dünyasının çeşitliliğine, farklılıklarına ve çelişkilerine, geçmiş ve şimdiki siyaset ve politikalara, tarihin ve çağdaş zamanların ihtilaflarına ve uyumsuzluklarına rağmen, Müslümanlar arasında bir tür birlik görünümü olmalıdır.

Bu ümmet olma arzusu, Müslümanları birbirine bağlayan köklü bir metafizik ve dini kaygıdan kaynaklanıyor, ancak onları tek bir siyasete, hatta tek bir topluluğa bağlamıyor. Ümmet, herhangi bir egemen grubun normları üzerine örülmüş kültürel bir varlık olmadığı gibi kültürel olasılığın bir ürünü de değildir. Kültürel göreceliği benimsemez, ancak içinde var olur ve çeşitli kültürel gruplar aracılığıyla ifade edilir. Ümmeti, hatta tüm ümmetleri bağlayan şey, ahlâki bir bilinçtir, Allah’ın “ister açık ister gizli olsun, utanç verici işleri yasakladığı” bilincidir (7:33). Ümmet kavramının birleştirici gücü, ortak bir ahlâki bilinçtir ki belirli bir topluluğu oluşturan farklı bireylerin belirli inançları veya uluslararası bir ümmet içindeki farklı toplulukların farklı politikaları ve siyasetleri ne olursa olsun bu durum böyledir. Üstelik ümmet bir son nokta değildir; daha ziyade, sürekli ve yılmadan çaba göstermek için bir hedefidir.

Müslümanlar tarihte ya da günümüzde pek birleşmemiş olsalar da, ümmet kavramı Müslüman bilincinin ayrılmaz bir parçası olarak var olmuş, tarihte coğrafi ötesi, modern zamanlarda ulus-ötesi devlet olarak görülmüştür. Peygamber’in “Müslümanlar insan vücudu gibidir, bir uzvu ağrırsa bütün vücut zarar görür.” sözünün tecellisidir. 14. yüzyıl hukukçusu ve dünya gezgini İbn Battuta, güçlü bir ümmet bilincine ve Müslüman topluluklarla küresel dayanışmaya sahipti. Aslında bu, toplumdan topluma kolaylıkla ve yaradılışsal kaygı duymadan geçmesini sağlayan şeydir. 9. yüzyıl coğrafyacısı Ebü’l-Hasan el-Mesudi, 10. yüzyıl Türk entelektüeli Muhammed ibn Havkal ve 12. yüzyıl Valensiya’lı Kur’an âlimi ibn Cübeyr gibi diğer klasik seyyahlar hakkında pek çok şey söylenebilir.

Son zamanlarda Müslümanların bir araya gelmesinde ümmet kavramı periyodik olarak önemli bir rol oynamıştır. Örneğin 1967 Arap-İsrail savaşının çöküşünden sonra, Kral Faysal bin Abdülaziz El Suud, Müslüman devletleri birbirine yakınlaştırmak için ümmet fikrine başvurdu. Eksikliklerine rağmen, İKÖ, ümmetin rahatsızlığı ve çağdaş sorunların üstesinden gelmek için ortak kararlılık ve bağlılık konusundaki söylemleri aracılığıyla sürekli olarak coşku yarattı. Ümmet kavramı, Kızılay, İslâmî Yardım ve Müslüman Yardımı gibi küresel Müslüman hayır kuruluşları tarafından, insani yardım çalışmaları için para toplamak amacıyla felaketlerden sonra Müslümanları harekete geçirmek için sürekli olarak hatırlatılmaktadır.

İKÖ gibi kurumlarda yanlış olan şey, Müslüman toplumların kendilerinde yanlış olan şeydir ki bu da gelenekçiliktir. Geleneğimiz tarihte kemikleşmiştir ve tutarlı bir şekilde uygulanan güçlü bir anlam çerçevesinin tutarlılığından yoksun, uyumsuz unsurların uyumsuz karışımları ve üzerinde düşünülmemiş bir gelenekçiliğe dönüştürülmüştür. Gelenekselliğimizin sınırlamaları, çağdaş sorunlarımızın çoğunun nedeninin bir parçasıdır ve daha uygun ve iyi bir gelecek yaratmak için işleri değiştirme yeteneğimizin farkına varacaksak bu durum çözülmelidir. İyileştirmemiz gereken şey dinamizmdir, geleneklerimizi bir şeyleri değiştirmek için bir kod olarak kullanma yeteneğimizdir. Buna, kendi geleneğimize ilişkin algımızı değiştirerek başlamalıyız.

Bence bu değişim, ümmetin bir varlık değil, bir oluş biçimi olduğunu takdir etmekle başlar. Ümmet algımızı neyin belirlediğini tartışmalı ve onu bir soyutlamadan daha fazlası yaparak, sürekli aradığımız bir hedefe dönüştürmeliyiz.

Bugünün Müslüman dünyasına yönelik dış zorluklar ve Müslüman toplulukların içsel zayıflıkları gerçektir; birlikte değişim için gündemi çerçevelerler. Müslüman ülkelerdeki yaşam kalitesi, arzulanan çok şeyi ardında bırakıyor.

Özellikle kadınlar arasında dünyanın en yüksek okuma yazma bilmeyen oranlarından birine sahipler. Bunlar, şiddetli sosyal ve politik çalkantıların merkezidirler. Bize zengin ve fakir arasındaki en büyük eşitsizliği sunuyorlar. İnsanlığın onuru, siyasi baskı ve yaygın yolsuzluk yoluyla parçalanıyor ve sürekli olarak kötüye kullanılıyor. Öz-kimliğin kaybı, Müslüman dünyasının Batı geleneğine ve kültürüne öğütlerindeki her yerde ikiyüzlü bir tiksinti olmasından ama aynı zamanda Batı’nın ahlâki açıdan yozlaşmış yönlerini ve Batı’nın önemsizliklerini mümkün olan en kaba şekilde taklit etmesinden daha belirgin değildir. Bu yüzeysellik, Fransız siyaset bilimci Bertrand Badie’nin şu iddiasına güven veren Müslüman diriliş hareketlerinde bile belirgindi:

Dirilişçi formül, ödünç alınan unsurları İslam’dan türetilen bir meşruiyet temelinde yeniden yorumlamaktan ve yeniden şekillendirmekten ibaretti. Meselenin isyan hakkının, eşitlik, despotizmle mücadele ya da bilimsel ilerlemeye dayalı modern bir toplumun şekillenmesiyle ilgili olup olmadığına bakılmaksızın, yapılan “yama [patchwork]”, İslâm’a özgü bir modernitenin varlığının canlandırıcı öncülüne atıfta bulunarak etkilenmiştir.

Egemen dünya düzenini yüzeysel olarak özümseyen ve bu düzenden derinden etkilenen Müslüman toplumlar, günümüzde birçok açıdan tecrit edilmiş, çelişkiler ve ikilemlerle dolu hâle gelmiştir. Kimliğinin bilincinde olarak, yalnızca kendisini haksızlığa uğramış olarak gördüğü için, ümmetin sahih bir anlamı olan açıklığı inkâr eden bir münhasırlık duygusu yetiştirmiştir. Sadece bir ümmet olma gücünü yeniden yakalayarak açılabilir ve kendimizi zulüm kompleksimizin boğucu pençesinden kurtarabiliriz. Terimin gerçek anlamıyla bir ümmet olmaya çalışırken, sosyal yapımızı etkileşimli bir model, çoğulculuğu ise ortak bir inancın çeşitli mesleklerinin sınırları içinde ilişkilendirmenin bir aracı olarak görmeliyiz. Ümmet bilinci bize gerçekten çoğulcu bir dünyada var olma imkânını sağlayan evrenselci bir bakış açısı sunar. Aynı zamanda da entelektüel çoğulculuğu, İslâmî geleneğin ruhuyla uyumlu görür.

Postnormal zamanlar Müslüman topluluklar için bir dizi meydan okuma üretti ve bu, “Muslim Societies in Postnormal Times: Foresight for Trends, Emerging Issues and Scenarios [Postnormal Zamanlarda Müslüman Toplumlar: Eğilimler, Ortaya Çıkan Sorunlar ve Senaryolar için Öngörü]” da iyi bir şekilde örneklendi. Bunlar arasında Müslüman mültecilerde büyük bir artışa yol açabilecek olan: bozulan çevre ve bunun yaşanabilirlik üzerindeki etkisi, sıcaklık artışları, yükselen deniz seviyeleri ve tatlı su kıtlığı gibi iklim acil durumuyla ilgili sorunlar yer alıyor. Ayrıca sosyal medya ve yapay zekâ, siber saldırılar ve siber savaşlar, genetik mühendisliği gibi yeni ve gelişmekte olan teknolojilerle ilgili sorunlar da var. Bu sorunlar Müslüman devletler tarafından tecrit edilerek çözülemez, ancak üstesinden gelmek için ortak, koordineli bir çaba gerektirir. Ümmet bilinci bize hem bu sıkıntıların gerçekten küresel doğasını kavramak hem de daha arzu edilir, sürdürülebilir geleceklere doğru yol almak için bir araç sağlar. Ümmet bilinci, Müslüman toplulukları karmaşık, birbirine bağlı sorunlar ve meseleler üzerinde kolektif olarak çalışmak üzere bir araya getirebilecek tek gerçek şeydir. Ümmete kavramsal geçiş aynı zamanda bir akıl aracı, eleştirel bir farkındalık kaynağıdır. Ümmet, bizi çevremiz hakkında farklı düşünmeye davet ediyor çünkü onu bir değer olarak görüyoruz ve bu düşünce paradigması aracılığıyla ahlâki ve etik olarak savunulabilir ve sürdürülebilir yeni çalışma yolları geliştirmemiz gerek. İklim krizi ve çevre sorunları karşısında küresel olarak birbirine bağımlı olma konusunda çok az tartışmamız var. Bir topluluklar ağı olarak ümmetin, Dünya için ahlâki ve pratik sorumluluğu bir emanet olarak kabul etmesi gerekir ve üyeleri, Dünya’nın durumundan sorumlu olan mütevellilerdir. Bu, ekolojik kaygıları düşüncemizde ve eylemimizde hayati bir unsur hâline getirir, hızla değişen zamanlarda değişen şeylere aktif olarak katılmamız gereken önemli bir alandır.

Eşitlik ve adalet, ümmet bilincinin ön koşulu ve zorunluluğudur. Bu, yoksulluğun ortadan kaldırılmasını Müslüman gündeminin en üstüne koymak ve yoksullar ile güçsüzlerin yeterli ekonomik destek ve saygınlıkla çalışmasını sağlayacak araçlar bulmak anlamına gelir. En büyük zorluk, yoksulların sürekli bağımlılık içinde kalmasından ziyade, kendi kendine yeterli olmalarına yardımcı olmak için kaynakları kullanılabilir hâle getirmektir. “Kalkınma” yıllarının başarısızlığı konusundaki deneyimlerimize karşı, bu yaklaşımın uygulanabilirliği kanıtlanabilir niteliktedir. Ümmet, bizi bu doğrultuda aktif hâle getirmek için bir araçtır ve eğer açlık, kıtlık, yokluk, ihmal belası ve tüm bu dehşetler ortadan kaldırılacaksa, dünyanın uluslararası yardım alanında ihtiyaç duyduğu akıl sağlığının sözcüsüdür.

Ümmet bilinci aynı zamanda okuma-yazma bilmezliğin ortadan kaldırılmasını birinci öncelik ve ahlâki bir cihad hâline getirmektedir. Gelecekteki fırsatları ve herhangi bir ülkenin büyüme potansiyelini arttırmanın en büyük pratik aracı olan mükemmel bir kalkınma aracıdır. O zaman kaygımız; tasavvur ettiğimiz yeni gelecek ve yaşam için nitelikli eğitim hâline gelmelidir. Uygun kurumlar, kuruluşlar ve müfredatlar aracılığıyla uygun eğitim, çoğulcu bir dünyanın mirasının ve meyvelerinin uluslararasılaştırılmasını ve sentezlenmesini talep edecek ve kolaylaştıracak, böylece bu, nesillere yaşanabilir bir gerçeklik olarak aktarılabilecektir. Ümmet bilinci ancak uygun eğitime erişimle kök salabilir ve yaratıcı, yapıcı, eleştirel düşünceyle donatılmış İslâm’ın ahlâki ilkelerinin kişileşmesi olarak yarının ümmetini mümkün kılabilir.

“Ümmet bilincini” teşvik etmek için, “İslâmî köktendincilik”le yakın zamanda tanışmış olmamızın üstesinden gelinmesi gereken iki önemli sonucu vardır. Ancak, İslâm’ı basmakalıp biçimlere bağlayan Weberci tuzağa düşmemeliyiz. “Köktendinci” veya “İslâmî köktendincilik” gibi terimler çeşitli yorumlara uygundur ve sert ya da sıkı bir kural geçerli değildir. Bunlar, genel olarak hoşgörüsüz ve dışlayıcı çok çeşitli örgütleri ve hareketleri kapsayabilirken, yine de açıkça çoğulcu ve kapsayıcı olan bazılarına veya tamamen adanmışlık hareketlerine de işaret edebilir. Yine de diğerleri öncelikle politik, bazıları otoriter ve bazıları da şiddetli olabilir. Başka bir görüş ise onu Vehhabilik’e kadar uzanan Selefi reformizm ve onun itibar farklılıklarına olan kötü şöhretli hoşgörüsüzlüğüyle ilişkilendirmektedir. Bununla birlikte, “İslâmî köktendincilik” teriminin yaygınlığı, bir kez daha, indirgeyici etiketlerin zaferini, cehaletin bir destekçisi ve karşılıklı anlayışın önündeki bir engel olarak göstermektedir. Bu durum, Müslümanlar arasında gereksiz ve can çekişen gelenekçiliğin büyümesini sağlayan bir karışıklığı teşvik ediyor. Belirsizliğin tartışılmaz hâle gelmesini sağlıyor, çünkü bırakın yapısızlaştırmayı ve ötesini düşünmeyi, henüz tartışmayı öğrenmediğimiz bir meşruiyet iddiasında bulunuyor. İslâmî köktendincilik olarak görülen şey, ciddi ve sürekli dikkat çeken tek konu olarak, yan meselelerden oluşan yanlış bir gündem oluşturuyor. Geleneksel anlayışında İslâmî köktendincilik, bölünmeye neden olup gereksiz çatışmalara yol açıyor.

İslâmî köktendinciliğin Müslümanlar arasında nasıl geliştiği, Gayrimüslimlerin tepki ve reddedilme histerisine güven veriyor. Gayrimüslim dünya, Müslümanların gerçek kaygılarını bizim zararımıza olacak şekilde görmezden geliyor veya yanlış yorumluyor.

İslâm’ın cehaletinin yanı sıra kendi klişelerini eleştirel olmayan bir şekilde herkesin zararına bir anlayış aracı olarak kabul ediyor. Giderek birbirine bağımlı hâle gelen bir dünyada, karşılıklı cehaletimiz tarafından krizden krize sürüklenmek yerine, barışı ulaşılabilir ve sürdürülebilir bir gerçeklik hâline getirmek istiyorsak, bilmemiz gerekenler için yeni bir gündem oluşturmaya ihtiyacımız var.

Elbette, dışlayıcı bir bakış açısı üzerine kurulan İslâmî köktendincilik, Ümmet kavramının gerekli ahlâki anlamını ihlal etmektedir. Bu durum, bazı ifadelerin büyük ya da küçük Müslüman emperyalizmine dönüşmesini sağlar. Bu, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) önderliğindeki Medine devleti modeline aykırıdır. Bu modelin çağdaş anlamını yeniden yakalamak, Müslümanların, hepimizin üzerinde hemfikir olduğumuz ve diğer insanların ümmetine saygı duyduğumuz bir dizi ahlâki amaç için çalışmak üzere diğer insanlarla, uluslarla, dünya görüşleriyle, dinlerle ve ideolojilerle etkileşime girmesini gerektirecektir. Medine devletinin çok kültürlü ve çok dinli toplumunda ilk kez ortak bir varlığa sahip olan ve yazılı anayasası, gayrimüslim vatandaşlarına kendi kurumları aracılığıyla sürekli kendini ifade etme ve geliştirme hakkını garanti eden bir kavramdır. İslâm tarihi, çok ırklı, çok kültürlü, çok dinli, çoğulcu toplumların örnek modellerini sunar. Eğer böyle bir zorunluluğu geri alma ihtiyacı duyuyorsak, şimdi tam sırası.

Dünya görüşümüzün indirgemeci doğası, son yarım yüzyıldır egemen olan neo-liberal düşünce tarzı, övgüye değer hedefler adına adaletsizliği ve dayanılmazlığı sürdürmenin bir aracıydı. Tek boyutlu indirgemecilikten yoksun, tüm halkların daha az yanlış kısıtlama ve sınırlama, daha az yanlış yönlendirilmiş engellerle gelişebileceği ve işbirliği yapabileceği çoğul bir gelecek inşa etmemiz gerekiyor. Olumlu değişimin gerçekleşmesini sağlamak için dünya ve kendimiz hakkında farklı düşünmeliyiz. İnsanların kendi kimlikleri aracılığıyla ahlâki, sürdürülebilir, ifade edilebilir bir bütün olarak kendilerini düşünmeleri için özgürlük ve hoşgörü ortamı yaratmamız gerekiyor.

“Müslüman Dünyası” terimi ırkçı çağrışımlarla lekelenmiş olabilir. Ancak ümmet özgünlüğünü ve gücünü korur. “Müslüman dünyasının” ne olduğu ya da hangi biçimi aldığı önemli değil, ümmet her zaman mevcuttur: İslâm’ın evrensel bilincidir ve bu nedenle mezhepleri, etnik kökenleri, ulusları veya diğer kimlikleri ne olursa olsun tüm Müslümanların varlığının ayrılmaz bir parçasıdır. Bu postnormal zamanlarda Müslüman toplulukların, karşılaştığımız büyük zorluklarla başa çıkabilmeleri için ümmet bilinci temel bir gerekliliktir.

Dünyanın Müslüman toplulukları hiç bu kadar bölünmüş, parçalanmış ve çelişkilerle dolu olmamıştı. Biz kesinlikle ümmet değiliz ama öyle olmalıyız.