Şiddetin Meşrûiyetinden Meşrûiyetin Şiddetine: Döngüsel Bir İlişkiye Dair

Giriş

Günlük hayat içerisinde çok fazla dile getirilen fakat anlaşılması bir o kadar zor ve muğlak kavramlar olan “şiddet” ve “meşrûiyet” hemen herkesin ya kullandığı ya da maruz kaldığı kavramlardır. Kavramlar yalnızca dilde gerçekleşen söz dizinlerinden ibaret değildirler; kasıtlarını gittikleri yere taşımakta ve yer yer zulümlere varan günlük hayata müdahale şekline dönüşmektedirler. Bu meseleyi anlamlandırabilmek biraz da kelime ve kavramların tarihsel süreç içerisinde yüklendiği anlamların izini sürmekle ilgilidir.

Düşüncelerdeki dönüşümler pratikteki değişim ve dönüşümleri beraberinde getirdiği gibi pratikteki değişim ve dönüşümler de düşüncelerde değişim ve dönüşümler meydana getirmektedir. Bu değişim ve dönüşümleri fark edemeyenlerin anakronizme düşmeleri ise kaçınılmazdır.

Değişen dünyada söz söyleyebilmek, ifade edilen kavramlara ne anlam yüklendiğini doğru anlayabilmekten geçmektedir. Alev Alatlı’nın “toplumsal afazi”[1] olarak dile getirdiği; insanların aynı kelimelerle konuşup farklı anlamları kastetmesi meselesi bunun önemini en bariz ortaya koyan ifadelendirmelerden biridir. Zira ilkçağda dile getirilen varlık anlayışıyla ortaçağ ve çağdaş dönemde dile getirilen varlık anlayışı tamamen aynı şeyi söylememektedir. Bir dönemde varlık aşkın parametrelere sahipken; bir dönemde tam zıttı olarak beşerî epistemolojik parametrelere sahiptir. Fakat kavram yine aynı kavramdır. Bu anlamda şiddet ve meşruiyet kavramları da dönemsel olarak aynı fonetik yapıya sahip olsa da kastı ve pratikteki yansımaları bakımından farklılaşmaktadır.

Yazı boyunca: ‘Şiddet ve meşrûiyet kavramları ne anlam ifade eder?’ ‘Şiddet her dönemde aynı şekilde mi algılanmaktadır?’ ‘Şiddet ve meşrûiyet arasındaki ilişki her dönemde aynı mı olmuştur?’ ‘Her şiddet eylemi meşrû mudur?’ ‘Her yasal/meşrû olana yaslanarak eylemselleştirilen şiddet doğru kabul edilebilir mi?’… gibi soruların cevabını aramaya, şiddet ve meşrûiyet arasındaki ilişkinin izlerini sürmeye çalışacağız.

Yazımızda şiddet, ‘hiç kimsenin kabul etmediği, maruz kalmaktan hoşnutsuz olduğu her türlü olumsuzluk hâli’; “meşrûiyet” ise ‘her tür yasallaştırıcı ve onaylayıcı ilke’ anlamında kullanılacaktır.

Maske Değiştiren Kavram: Şiddet

En basit ve genel olarak “tepkilerin ya da baskı formlarının oluşturmuş olduğu, kişiyi sonuç itibariyle olumsuz bir duruma sürükleyen hâl” olarak tanımlayabileceğimiz şiddet, tarihsel süreç içerisinde farklı maskelerle karşımıza çıkmaktadır. Şiddetin bazen varoluşsal bir enstrüman hâline geldiği bazen tepkiler nedeniyle dışsallaştırılıp kapalı kapılar ardında mevcudiyetini devam ettirdiği bazen de tamamen hayatın dışına itildiği (ifade edilmesine rağmen farklı bir formda yerini koruduğu) söylenebilir.

Şiddet her ne kadar görünümünü değiştirse de her daim hayatın içinde yerini almaktadır.[2] Bazen görmek oldukça zorlaşsa da sonuçları itibariyle karşımızda durmaktadır. Bazı dönemlerde fiziksel, bazı dönemlerde ruhsal, bazı dönemlerde somut, bazı dönemlerde ise soyut… Fakat her daim varlığını ikame ettirmektedir. Bu değişimi yakalayabilmek biraz da tarihsel süreci doğru okuyabilmekle ilgilidir.

Şiddet, görselliğini sakınmadığı dönemlerde meşrûiyet problemi yaşamamakta zira meşrûiyetin yegâne kaynağı olmaktadır. Şiddet gücü, güç ise varoluşsal kabiliyeti imlemektedir.

Modern dönemdeki özgürlük söylemleri ile olumsuz bir değer atfedilen şiddet artık görselliğini yitirmekte fakat yine de varlığını devam ettirmektedir. Artık görünürde olan bir şiddet yoktur fakat kapalı kapılar ardında Foucault’nun “biyo-politika”[3] olarak adlandırdığı mekanizmanın meşrûlaştırıcı dayanağı olmaklığını devam ettirmektedir.

Geç modern/post modern döneme gelindiğinde ise kapalı kapılar ardında devam eden şiddet de yok olmakta ve tamamen içkin bir hâl alarak kişinin benliğinin bir parçası hâline gelmektedir. Artık şiddet kullanarak oluşturulan bir meşrûiyetten ziyade meşrûiyet sınıflandırması üzerinden oluşturulmuş bir şiddetten bahsetmek mümkündür. Burada “psiko-politik”[4] yöntemler söz konusudur ve aslolan şiddetin sözünden ziyade sözün şiddeti; şiddetin meşrû olanı beslemesi yerine meşrû olanın şiddeti doğurması meselesidir.

Geçerli Olanın Belirleyicisi Olarak: Meşrûiyet

Dilimize Arapçadan geçmiş ve siyaset felsefesi kadar eski bir kavram olan meşrûiyet “var olan veya ortaya çıkan bir durumun geçerliliğini, izahını ve haklılığını ifade eden bir olgu”[5] olarak tanımlanır. Bu tanımlama ekseninde bakıldığında çok eski zamanlardan beri dile getirilen temel sorulardan biri; bu olgunun ya da meşrûluğun belirleyicisinin ne olduğu sorusudur.[6] Bununla birlikte meşrûiyet konusu ele alınırken gözden kaçırılmaması gereken temel konulardan biri de temel belirleyicilerden biri olan iktidar konusudur. Zira meşruiyetin dayandığı yer iktidar mekanizmaları olmaktadır.

Meşrûluğun belirleyicisinin ne olduğu meşrû olarak adlandırılan şeylerin ne olduğunu da açığa çıkaracaktır. Örneğin; kaynak “din” olarak görüldüğü bir sistemde o dinin doğru dediği şeyler meşrû olarak görülürken ya da meşrûiyet o dine refere edilirken; kaynak, “karizmatik lider” olarak beliren bir sistemde liderin ağzından çıkan ifade ve yargılar meşrûiyetin refere edildiği temel dayanak noktası olacaktır.

Meşrûluğun kaynağından sudur eden bir meşrûluk alanı içerisinde pratize edilen davranışların; olumsuzluk yüklü bir şiddet eylemi olarak adlandırılıp adlandırılamaması ya da bu davranışların tel’in edilip edilememesi meşrûluğun kaynağının ne olarak görüldüğü ile ilişkilidir. Örneğin otoriter konumunu korumak ve iktidarını sağlamlaştırmak adına halk içerisinde gösterilen tepkilere sınırsız/kontrolsüz güç uygulayan bir yöneticinin meşrûiyet kaynağı kendi iktidarını temellendirdiği bireysel düşünce dünyası ve buna istinaden oluşturulmuş yasalar olduğu için bu uyguladığı eylem meşrû ya da bir diğer isimlendirmeyle yasal bir eylemdir. Fakat şiddete maruz kalan kişiler açısından bakıldığında pratize edilen davranışlar meşrû görülmediği için protesto edilmekte; yönetim meşrûiyet kaynağını onlara göre farklı bir yerden aldığı için gayr-ı meşrû olarak addedilmektedir.

Meşrûlaştırıcı güç tarihsel süre içerisinde; şiddet, din, bilim, gelenek, karizmatik lider, ekonomik üstünlük… gibi farklı yerlerden beslenmiştir. Bu kaynakların bazıları belirli dönemlerde ön plana çıkmış bazıları ise geri planda kalmıştır. Ya da bazı dönemlerde bazı kaynaklar birlikte meşrûiyet kaynağı oluşturmuştur.

Binâenaleyh meşrû olanın ne olduğundan ziyade meşrûiyetin kaynağının ne olduğu meselesi daha fazla önem arz etmektedir. Yazımızın hacmi ve konusu meşrûiyetin kaynağı meselesini tartışmaya el vermediği için konunun önemine işaret ederek asıl konumuza devam etmek istiyoruz.

Şiddetin Meşrûiyetinden Meşrûiyetin Şiddetine

Antropolojik eserlere bakıldığında geçmiş dönemlerde içinde yaşanılan hayat şartları uyum ve güç ile hayatta kalınabilecek bir toplum yapısının hâkim olduğuna işaret etmektedir.

Tek başına güç ya da uyum insan varlığının devamı için yeterli gelmemektedir. Kişinin bir taraftan içinde bulunduğu ortama uyum sağlaması, bir taraftan da mukavemet göstermesi gerekmektedir. Doğayı tanımakta mahir olmayan insanlar bir taraftan doğaya karşı hayatta kalma mücadelesi verirken bir taraftan da kısıtlı kaynakları elde etmek için kendi türüne karşı mücadele vermekteydi. Bunların istisnası olabileceği gibi dönemin hâkim yaşayış tarzı bu şekilde temellenmiş, buna mukâbil meşrûiyet anlayışı da daha fazla şiddet uygulama potansiyeline sahip olanın üstünlüğünü/iktidarını onaylayan bir anlayış olmuştur.

Örneğin; arkaik kültürde yer alan manadan bahsedilmektedir. Mana; kişinin öldürmüş olduğu her kurbanından bir kemik alarak ipe taktığı kolyesine işaret etmektedir. Bu anlamda bir kişinin manası ne kadar büyükse o kadar güçlü ve söz sahibi olduğu anlamına gelir. Burada meşrûiyetin temel kaynağı gösterilen şiddet eylemi olmaktadır zira şiddet hayatta kalmaya, hayatta kalma gücü ise yönetebilir olmaya endekslidir.[7]

Zaman geçtikte özellikle Rönesans ve Reform hareketleriyle birlikte insanlar, verili bilgiye karşı vermiş olduğu tepkilerle birlikte farklı bilgi edinme yolları ortaya koymuşlardır. Özellikle Francis Bacon’un bilimsel metodolojide ortaya koyduğu tümevarım yöntemi bilimsel anlayışın gelişmesine ve beşerî parametrelere dayanan bir bilgi edinme yolunun oluşmasına zemin hazırlamıştır.[8] Devamında gelen süreç içerisinde insan merkeze alınmış, her türlü verili bilgi, otoriter yapı tartışmaya açılmış ve hümanizm olarak adlandırılan, merkezinde insanın olduğu bir süreç yaşanmıştır. Burada temel meşrûlaştırıcı güç insan faaliyetlerinin bir ürünü olan “Bilim” olmuştur. Thomas Hobbes bu anlamda “Ben politika biliminin kurucusuyum” diyerek politikayı dahi bilimselleştirmiş, beşerî düzlemden öteye açılan kapılar kapatılmıştır. Bilimsel düşüncenin hâkim olduğu bu sürecin en önemli sacayaklarından biri de “Darwinizm”dir. Darwinizm premodern toplumlardaki yaşam biçimlerini temellendirirken[9]; sosyal darwinizm ise bu açıklama biçimine paralel bir sosyal hayat dizayn etmeye çalışmıştır.[10] Yasallık ya da eylemler premodern toplumlardaki güçlü olanın hayatta kalması ilkesinin temele alındığı meşrû bir ilkeye dönüşmüştür. Özgürlüğün sağlanabilmesi biraz da Öteki’nin varlığının dışsallaştırılması ve hatta yok edilmesiyle mümkün görülmüştür. Fakat değişen şey görsel şiddet şöleninin yerini meşrû dayanaklar ardında gizlenen bir şiddete bırakmasıdır. İnsanlar güvenlik problemini yine şiddet gösterebilme potansiyeliyle çözmeye çalışmış yalnız klan lideri ya da kabile şefi yerine modern devlet iş başına geçmiştir. Modern devlet diğer şiddet unsurlarını ortadan kaldırabilme amacı ve istisnai durumların neler olduğunu belirleyebilme yetkisiyle sınırsız şiddet uygulayabilecek yegâne meşrû organ olmuştur.

Modernitede şiddetin ortadan kalkmadığını, arkaik toplumdaki mana üzerinden temellendiren Han şunları söylemektedir:

“Arkaik şiddet ekonomisi modernitede öyle kendiliğinden ve kolayca yok olmaz. Nükleer silahlanma yarışı da arkaik şiddet ekonomisinin kurallarına dayanır. Yıkıcı silah potansiyeli, bir güç ve yaralanmazlık duygusu yaratmak için Mana misali biriktirilir. Derin psikolojik düzlemlerde öldürme gücü biriktirerek ölümün savuşturulacağına dair arkaik inanç devam eder. Öldürücü şiddetin çoğalışı, ölümün azalışı olarak yorumlanır. Sermaye ekonomisi de arkaik şiddet ekonomisiyle bariz bir benzerlik gösterir. Kan yerine parayı akıtır. Kan ve para arasında özsel bir benzerlik vardır. Sermaye modern Mana gibi davranır. Ne kadar çok paraya sahip olunursa, o kadar güçlü, yaralanmaz, hatta evet, ölmez hissedilir. Para etimolojisi itibariyle kurban ve kült bağlamlarını içinde barındırır. Bu yüzden paranın çok eskiden kurbanlık hayvan edinmeye yarayan bir araç olduğu tahmin ediliyor. Yani birinin çok parası varsa eğer, her an kurban edebileceği, yani öldürtebileceği birçok kurbanlığı var demektir. Böylece büyük ve yırtıcı hayvanlarınkine benzeyen bir öldürme gücüne sahip olmuştur. Demek ki para veya sermaye, ölüme karşı bir araçtır, çaredir.”[11]

Bu süreç içerisinde otoriter yapılara başkaldıran, özgürlük söylemlerinin zirvede olduğu bir zeminde şiddet gibi olumsuz olarak adlandırılan durumlar artık gözle görülebilecek bir durumdan azade olmuştur. Fakat bu durumda da şiddet ortadan kalkmamış kapalı kapılar ardında mevcudiyetini devam ettirmiştir. Görünürde özgürlük sağlayan fakat toplama kamplarında eşsiz işkencelerle şiddetin üzerinde iktidarını temellendiren bir yapıya evrilmiştir. Görünürde halkın iradesinin, çoğulcu iradenin, demokrasinin ön planda olduğu fakat arka planda yine yaslanılan yerin güç ve şiddet mekanizmalarının olduğu bir sistem inşa edilmiştir. Bu sistemde meşrû olarak görülen ya da yasal olanın ortaya koymuş olduğu şiddet eylemi normal(!) olarak kabul edilmiş, gücün kutsandığı bu düşünce yapısının vardığı yer yine şiddet olmuştur.

Bu sürecin devamında modernliğin sıkıntılarından bahseden[12] ve hisseden birçok düşünür; bu durumu tartışmaya açmış ve kimine göre modernizmden farklı[13] kimine göre ise modernizmin devamı[14] olan bir sürece işaret etmiştir. Bu süreçte modernliğin şiddet unsurlarının terk edilmediği, gerçekleştirilen eylemlerin meşrûiyetinin üstü örtülü bir şekilde yine şiddete dayandırıldığı ifade edilmiş, bu anlamda meşrûlukla birlikte dikte edilen her türlü eylem biçiminin aslında yine otoriter bir iktidar mekanizmasına istinaden pratize edildiği belirtilmiştir.

Sonuç

Günlük dilde kullandığımız kavramların tarihsel süreçleri göz önünde bulundurulduğunda görülecek olan ilk şey kavramlara dönemsel olarak yüklenen anlam dünyalarının farklı olduğudur. “Şiddet” ve “meşrûiyet” kavramları bunların en önde gelenlerindendir. Bunun sebebi; pratik hayata oldukça etki etmeleri ve insanların kendini ifade ederken çok fazla kullanıyor oluşlarıyla ilgilidir.

Kullanım sahası itibariyle birbiriyle oldukça yakın ilişki içerisinde bulunan “şiddet” ve “meşrûiyet” kavramları birbirini beslemekte ya da birbirini açıklamak için başvuru kaynağı olarak kullanılmaktadır. Sosyal hayatta gerçekleşen bir şiddet olayının meşrûluğundan bahseden insanların olduğunu görebileceğimiz gibi gayr-ı meşrûluğundan bahseden insanların olabileceğini görmek de pakâlâ mümkündür. Buradaki döngüsel ilişki kavramların yaşıyor oluşuyla ilgilidir.

Geriye doğru gittiğimizde (her ne kadar bu kullanımı doğru bulmasak da) premodern olarak adlandırılan dönemde şiddetin görselleştirilmesi, iktidar alanı sağlayan meşrûlaştırıcı temel ilkedir.

Modern döneme gelindiğinde ise şiddet olumsuzlanmakta fakat yine de kapalı kapılar ardında iş görmek suretiyle ontolojik olarak hayati önemini korumaktadır. Postmodern/geç modern olarak adlandırılan toplum/dönemlerde ise şiddet silikleşmekte ve görünürlüğünü tamamen yitirmektedir. Şiddet artık meşrûiyet kaynağı olmaktan çıkmıştır. Fakat burada meşrûiyetin şiddeti görünür hâle gelmiştir. Çünkü beliren meşrûluk normları şiddet üreten bir yapıya bürünmüştür. Buradaki şiddet çoğunlukla kafa kesmek ya da kan dökmek olarak anlaşılmamaktadır.

Geldiğimiz noktada dayanağını meşrûlaştırıcı güç olan yasalarda bulan her türlü (fiziksel, psikolojik, toplumsal, kamusal vb.) şiddet eylemi gözden geçirilmeli, meşrûluğunu atfettiği kaynak ve kaynakla kurulan ilişki gözden geçirilmelidir. Aksi takdirde her şiddet eylemi kendine meşrûlaştırıcı bir dayanak bulmakta zorlanmayacaktır.

Örneğin; Hitler ve birçok diktatörün uygulamış olduğu öjenizm[15] türlü yollarla yasallaştırılmak suretiyle kendi meşrû dayanaklarını oluşturabilir ve binlerce insanın hayatına mâl olabilir. İsrail terör devletinin mazlum edebiyatı yaparak ardına sığınmış olduğu holokost, meşrûlaştırıcı bir zulüm aracına dönüşebilir. Bir ülkenin başka bir ülkenin toprak bütünlüğüne zarar vermesi, kendi toprak bütünlüğünü koruma meşrûlaştırıcı ilkesi ile ilişkilendirilebilir. Her birinde gördüğümüz şiddet eylemlerinin dayandığı yer kendi çıkarlarından mülhem meşrûlaştırıcı bir ilkedir. Bu anlamda her şiddet eylemi kendini meşrû(!) olarak addedebilmektedir. Bunun temelinde beliren sebep meşrûiyetin dayandığı yerdir. Belki de yalnızca kendi ilkeleriyle çeliştiği durumlarda yapılan davranış gayr-ı meşrû sayılacaktır. Bu durumda da muhtemelen postmodern yorumculuk[16] iş başına geçerek bir çıkış yolu bulunacaktır.

Kavramlara donuk ve değişmez anlamlar yüklemek ne kadar problem teşkil ediyorsa; hiçbir sabitesi olmayan, bir gün olumladığı davranışı ertesi gün tekzib eden bir yaklaşım da o kadar problemlidir. ‘Ya o, ya bu’ mantığının belirleyici olduğu kısır döngü içerisinde alımlanmaya ve anlaşılmaya çalışılan her mesele eksik kalmaya mahkûm olacaktır.

Bizim meseleye dair yaklaşımımız ise; kavramları dile getirildiği dönem ve kastedilen mânâ itibariyle anlamaya çalışmak ve kullanırken neyi kastettiğimizi belirterek anlamı vuzuha kavuşturmak olmalıdır. Bu yapılmadığı takdirde şiddetin meşrûiyeti, meşrû olanın ise şiddeti üretmesi kaçınılmaz olacaktır.

Meşrûiyetin kaynağı olarak günden güne değişiklik gösteren insan düşünce ve yargılarından ziyade hakikatin yegâne belirleyicisi olarak zikredebileceğimiz Allah’ın vazetmiş olduğu temel ilkeler temel alınmalıdır. Fakat ilkelere muhatap olan yine insan olacağı için muhataplıktaki anlayışlar mutlaklaştırılmamalı, mümkünlük çerçevesinde hareket ederek pratize edilmeden önce davranışlar iyice düşünülmelidir.

Son olarak Alev Alatlı’nın 2014 Yılı Cumhurbaşkanlığı Kültür ve Sanat Büyük Ödülleri’nde yapmış olduğu konuşmasında dile getirdiği; her meşru/yasal olanın helâl/doğru olmadığına yönelik önemli ifadelerine yer vererek yazımızı sonlandırmak istiyoruz:

“Aslolan hakkın helâl edilmesi olmalıdır. Aslolan helâlleşmek olmalıdır. Helâlleşmek mahkemede dâvâ kazanmaktan daha üstün olmalıdır. Çünkü her yasal hak helâl değildir ve olamaz! Suruç ile Kobanî arasına sınır çekmek Birinci Dünya Savaşı galiplerinin yasal hakkıdır belki ama helâl değildir. Keza iflas eden kardeşinizin haraç mezat satılığa çıkartılan evini satın almanız yasal hakkınız olabilir ama helâl değildir. İmar ruhsatı olan bir müteahhit şehrin ufkuna tecavüz ederken yasal olarak suçsuzdur ama yaptığı iş helal değildir. Yeni ve çok daha ucuz bir enerji türünün pazara girmesini önlemek üzere üretim haklarını satın alan ve sümen altı eden bir petrol şirketi yasal olarak suçsuzdur ama yaptığı iş helal değildir. Keza raf ömrünü uzatmak için ekmeğin içine kanserojen madde koyan fırıncının, yaptığı formülü ambalajın üzerine koyduğu sürece yasal dolayısıyla suçsuzdur ama helal değildir. Ve son olarak bir kalem darbesiyle atar ergenleri, lümpen ergenleri sokağa döken yazar alevler afakı sardığında suç mahallinde değilse olayları evinden seyrettiğini ispat edebiliyorsa yasal olarak suçsuzdur ama helal değildir yaptığı. Şimdi buradan şöyle bir öngörüde bulunuyorum: 21. yüzyılın en yaman toplum projesi helal olanı yasal olanla örtüştürmek olsa gerekir. Kadim değerlerle rabıtası kesilen özgürlüklerin şerden yana bükülmelerini önlemenin yollarını bulmak durumundayız. Yasal haklardan insanlık ya da Allah adına feragat etmenin garipsenmediği yeni bir düzen getirmek zorundayız. Tarihin bize öğrettiği bir şey var: İster en mükemmel yönetim sistemini ister ekonomik kalkınmayı gerçekleştirmiş olsun, bir medeniyetin sevgi ve nefs terbiyesi dumura uğramış, manevi enerjisi tükenmişse o medeniyeti ne BM tüzüğü ne Helsinki Beyannamesi ne AİHM mevzuatı ne de en üstün silahlar kurtarabilir.”[17]

Dipnotlar:

[1] “Ben buna toplumsal afazi diyorum. Çünkü kimsenin başına taş düşmedi, ama Türkiye insanlarının tıpkı travma geçirmiş afazi hastaları gibi, söylenenleri söylendiği biçimde anlamadıkları, ağızlarından çıkanı formüle edemedikleri, söylemek istediklerini istedikleri gibi söyleyemedikleri bir duruma itilmiş olduklarını düşünüyorum, görüyorum.” (Alev Alatlı, “Neredeyse Türklükten Vazgeçeceğiz, Röportaj: Zeynep Güven, Hürriyet Gazetesi, 12.12.1992; Sinan Canan, Kimsenin Bilemeyeceği Şeyler, Tuti Kitap Yayınları, İstanbul: 2015, s. 24-30).

[2] Sercan Ünğan, “Modernizm ve Postmodernizm: Farklılaşan Şiddet Görünümlerinin Zemini”, Nida Dergisi, S. 199, s. 52-56.

[3] Michel Foucault ile özdeş hâle gelen biyo-politika kavramı iktidarın öldürme yerine yaşamı kuşatma fonksiyonuna işaretle kullanılmaktadır. Doğurganlık, uzun yaşama, kamu sağlığı, konut, göç sorunları ve hatta yakın zamanda tecrübe ettiğimiz Koronavirüs süreci bedenlerin itaatini ve nüfusların denetimini sağlamak üzere çeşitli uygulamalar ortaya koyulmaktadır. Foucault’ya göre bu biyo-politikanın üzerinde şekillenen biyo-iktidar çağının başlangıcıdır ve biyo-iktidarın kullandığı yöntemler baskı, hegemonya, ayrımcılık içerse de olumsuz ve sınırlandırıcı olmaz; çünkü bedensel şiddeti reddeder. (Altuğ Koç, “Michel Foucault’nun “Biyopolitika” Kavramının Teorik Çerçevesi”, ANKASAM-Uluslararası Kriz ve Siyaset Araştırmaları Dergisi, S.2, C.2, s. 205-206.

[4] Kitabına ismini veren Byung-Chul Han, Foucault’nun bahsetmiş olduğu biyo-politik tekniklerin geçerliliğini yitirdiğini, artık yeni ve daha farklı olan psiko-politik tekniklerin geçerli olduğunu ifade etmektedir: “Neoliberal rejimin iktidar tekniği Foucault’nun iktidar analizinin kör noktasıdır. Foucault neoliberal tahakküm rejiminin kendilik teknolojisini tümüyle ele geçirdiğini, kendini sürekli optimize etme şeklindeki neoliberal kendilik tekniğinin tahakküm ve sömürünün verimli bir biçiminden başka bir şey olmadığını görmez, göremez. Neoliberal performans öznesi ‘kendinin girişimcisi’ olarak kendini gönüllü ve tutkulu bir şekilde sömürür. Bir sanat eseri olarak kendilik, neoliberal rejimin tümüyle sömürebilmek amacıyla ayakta tuttuğu güzel ve aldatıcı bir görüntüdür.” (Byung-Chul Han, Psikopolitika – Neoliberalizm ve Yeni İktidar Teknikleri, Çev. Haluk Barışcan, Metis Yay. İstanbul: 2019, s. 34-35).

[5] Ejder Okumuş, “Meşrûiyet Ekseninde Adalet”, Meşrûluğun Toplumsal Gerçekliği, Ed. Ejder Okumuş, İnsan Yay. İstanbul: 2010, s. 182.

[6] Ahmet Cevizci, “Meşrûiyet” Mad., Felsefe Sözlüğü, Say Yay. İstanbul: 2015, s. 298.

[7] Byung-Chul Han, Şiddetin Topolojisi, Çev. Dilek Zaptçıoğlu, Metis Yay. İstanbul: 2016, s. 25.

[8] Ahmet Cevizci, 17. Yüzyıl Felsefesi, Say Yay. İstanbul: 2016, 68-74.

[9] Her ne kadar farklı açıklama biçimleri olsa da ideolojik yaklaşımların da etkisiyle hâkim paradigma olarak kabul edildiği için yazımızda temellendirme ve açıklama Darwinizm üzerinden yapılmıştır.

[10] Caner Taslaman, Evrim Teorisi, Felsefe ve Tanrı, İstanbul Yayınevi, İstanbul: 2016, s. 297-300.

[11] Han, a.g.e., s. 28.

[12] Charles Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, Çev. Uğur Canbilen, Ayrıntı Yay. İstanbul: 2017.

[13] Jean-Françoıs Lyotard, Postmodern Durum, Çev. İsmet Birkan, Bilgesu Yay. Ankara: 2013.

[14] Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Çev. Ersin Kuşdil, Ayrıntı Yay. İstanbul: 2020, s. 146.

[15] “Öjenik hareketin kurucusu, Charles Darwin’in kuzeni Francis Galton (1822–1911)’dur. İngiliz Bilimci Galton, “Essays in Eugenics” (1909) adlı eserinde, Eski Yunanca’da “iyi doğum” anlamına gelen “eugenics”i “gelecek nesillerin ırk kalitesini ıslah eden veya bozan sosyal kontrol altındaki etkenlerin incelenmesi” olarak tanımlamıştır. Öjenik hareket de sakat ve hasta insanların ayıklanması ve sağlıklı bireylerin çoğaltılması yoluyla insan ırkının “ıslah edilmesi” ve “insanın kendi evrimini kendisinin yönlendirmesi” olarak görülmüştür.” (Recep Ardoğan, “Ekolojik Düzeni Okumada İki Yanlış: Sosyal Darwinizm ve Öjenik”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.18, s.23).

[16] Zygmunt Bauman, Yasa Koyucular İle Yorumcular, Çev. Kemal Atakay, Metis Yay. İstanbul: 2003, s. 11-12.

[17] https://www.youtube.com/watch?v=LqmLvYczdg0.