Peygamber sorar Muaz’a: “Sana hâlli için herhangi bir dâva getirildiği zaman nasıl ve neye göre hüküm verirsin?”“Allah’ın kitabındaki hükümlerle hüküm veririm.” dedi Muaz, “Eğer Allah’ın kitabında onunla ilgili bir hüküm bulamazsan neye göre hüküm verirsin?” diye sordu Peygamber, “Resûlullah’ın sünnetine göre hüküm veririm.” dedi Muaz, “Resûlullah’ın sünnetinde de onunla ilgili bir hüküm bulamazsan ne yaparsın?” diye sordu. Peygamber, “O zaman, kendi görüşüme göre içtihat eder, hüküm veririm.” dedi Muaz. Peygamber bundan son derece memnun oldu. Bu memnuniyetini şöyle ifade etti:” Allah’a hamdolsun ki Resûlullah’ın elçisini, Resûlullah’ın razı olduğu şeye muvaffak kıldı.”
İçtihadın fıkıh kaynaklarındaki yeri bu hadis üzerine kurulmuştur. Sonrasında konu birçok tartışmaya gebe olarak ilerlemiş ve bugün fıkıh dediğimiz ilmin bir yapıtaşı haline gelmiştir. Dönem dönem uygulama yönünden kapalı olduğu tartışılmış olsa da İslam’ın özü itibari ile gelişen sorunlara Müslümanların çözüm bulmaları zarureti bu tartışmayı boşa çıkarmıştır. Bizler de bu soruşturma ile içtihat konusu çerçevesinde tartışılmakta olan bazı hususları değerli hocalarımıza sorduk. Onların cevaplarını sizlere ileterek, sizleri de kendi cevaplarınızı bulmaya davet ediyoruz.
Özgür Kavak
Prof. Dr., Marmara Üniv. İlahiyat Fak. İslam Hukuku
İçtihat ne demektir; İçtihat, fıkıh literatürü içerisinde nasıl bir yere sahiptir ve hangi durumlarda ona ihtiyaç duyulur?
İçtihat, etimolojik kökeninde yer alan “cehd” ve “gayret” kavramlarından da anlaşılacağı üzere, şer‘î hükümlerin belirlenmesinde, özellikle kesin bilgi (kat’i delil) bulunmayan durumlarda, zann-ı galibe (kuvvetli kanaate) dayalı bir hükme ulaşma çabasını ifade eder. Bu bağlamda içtihat, bir yandan anlamı kapalı olan veya yoruma açık nasların (ayet ve hadislerin) bulunduğu durumlarda devreye girerken, diğer yandan hakkında doğrudan nas bulunmayan yeni meselelerin şer‘î hükmünün belirlenmesinde de işlevseldir. Fıkıh ilmi, temel olarak “amel” (niyet, söz ve davranışlar) kavramını merkeze aldığından, amellerin şer‘î hükmünün tespiti söz konusu olduğu sürece, içtihada olan ihtiyaç da devam eder. Dolayısıyla içtihat, İslam hukukunun dinamik yapısını koruyan ve değişen şartlara uyum sağlayan temel bir metodolojik araç olarak önemini sürdürür.
Fıkıh kitaplarımızda, malûmunuz ‘müçtehidlerde aranan şartlar’dan bahsediliyor. Bugün için düşünecek olursak, müçtehit kimdir? Geçmişte konulan şartlar bugün için değişmiş midir?
Nihayetinde şer‘î bir hükmü belirleme çabası olan içtihadın temel şartları, alet ilimleri (Arap dili, usul-i fıkıh, hadis metodolojisi gibi) ve ilmî donanım gibi unsurları içerir. Ancak günümüzde, özellikle modern hayatın karmaşık ve çok boyutlu meseleleri karşısında, tek bir kişinin tüm bu alanlarda yeterli birikime sahip olup olamayacağı tartışma konusudur. Örneğin, karmaşık iktisadi işlemlerden gıda teknolojilerine, tıbbi uygulamalara kadar geniş bir yelpazede ortaya çıkan yeni problemler, klasik içtihat anlayışının sınırlarını zorlamaktadır. Bu durum, “kurul içtihadı” veya “kolektif içtihat” olarak adlandırılan yeni bir yaklaşımın ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu yaklaşım, farklı disiplinlerden uzmanların bir araya gelerek, istişare ve müzakere yoluyla şer‘î hükümler belirlemesini öngörür. Ancak kurul üyelerinin her zaman ittifakla sonuca ulaşamadığı durumlar da söz konusudur. Bu nedenle kolektif içtihat süreci, uzlaşma arayışıyla birlikte, farklı görüşlerin varlığını da kabul eden esnek bir yapıya sahiptir.
11.yüzyıldan itibaren “İçtihat kapısı kapanmıştır; artık yeni bir içtihada gerek yoktur, mevcut içtihatlar yeterlidir.” şeklinde bir anlayış ortaya çıkmıştır. İçtihat kapısının kapatıldığı söylemi hakkında ne düşünüyorsunuz?
Din ile hayat arasındaki ilişkinin sürekliliğini göz ardı etmemiz mümkün değilse, içtihadın kapandığı düşüncesine ulaşmamız da pek mümkün görünmemektedir. Ancak insanların yaşam alanlarında sürekli yeni hükümlerin ihdas edilmesi, hukuki istikrar açısından çeşitli sorunlara yol açabilir. Zira hayatın olağan akışı içerisinde mevcut hukuk normları karşılaşılan meseleleri çözüme kavuşturabiliyorsa, sürekli bir yenilik arayışı gereksiz hale gelir. Bu ifadeleri, yani içtihat kapısının kapandığına dair ifadeleri doğrudan mahkûm etme eğiliminden kaçınarak, bu çerçevede değerlendirmek gerekir.
Mezhepler etrafında şekillenen hukuki anlayış, insanların öngörülebilir bir hukuk düzeni içinde haklarını ve yükümlülüklerini bilmelerine imkân tanımış ve aynı zamanda siyasetin müdahalesini büyük ölçüde sınırlandıran bir istikrar ortamı sağlamıştır. Bu bağlamda, fakihlerin İslam toplumlarının adil bir hukuk ve siyasal düzene ulaşmasındaki katkıları göz ardı edilemez. İşleyen, yerleşik bir hukuk sistemine sahip olunması durumunda, onu değiştirme çabasına girişmek beyhude bir uğraş olacaktır. Özellikle nasların muhtemel yorumlarına dayalı bir sistem söz konusuysa ve tüm olası ihtimaller titizlikle ele alınmışsa, burada yeni bir arayışa girişmek, bir noktadan sonra tahrif riski taşıyan bir girişime dönüşebilir.
İçtihat dendiğinde ya direk hukuk ya da dinî bazı uygulamalar akla geliyor. İçtihadı sınırlayan bir alandan bahsedebilir miyiz? ‘Nassın bulunduğu bir konuda içtihadın imkân ve sınırı’ nelerdir? Ortaya çıkan bu içtihadın bağlayıcılığının sınırları var mıdır?
Teknik anlamda içtihat, fıkıh ilmine ait bir kavram olarak ele alındığında, yukarıda da belirtildiği üzere “amel” kavramıyla ilişkilidir ve bu durum, içtihadın sınırlarını ibadet ve muamelat alanlarıyla sınırlı kılar. İçtihadın çerçevesi, nasların kesin anlamlarının başladığı noktaya kadar uzanır; dolayısıyla, nasların üzerinde ittifak edilmiş anlamları içtihat yoluyla aşılamaz. Bu ilke, aynı zamanda dini tahriften koruyan bir mekanizma işlevi görmektedir.
Bu bağlamda, her fakihin aynı şekilde anladığı bir nassın anlamı üzerinde icma hâsıl olduktan sonra, bu ittifaka aykırı yorumlara içtihat kavramı aracılığıyla meşruiyet kazandırmak mümkün değildir. Kur’ân’da sayı ve oran belirten ifadeler gibi kesin anlam taşıyan tabirler bulunmaktadır ve bu alan içtihada kapalıdır. Bu sınırlama, dinin kesin hükümlerinin yorum yoluyla aşındırılmasının ve zamanla anlamsızlaştırılmasının önüne geçer.
19.yüzyıl ortalarında Renan, Müslüman toplumların geri kalmışlığını İslam’a bağlamış ve bu görüş Müslümanlar tarafından yoğun eleştiriye tâbi tutulmuştur. Ancak aynı dönemde bazı Müslüman düşünürler, bu geri kalmışlığın sebebinin İslam’dan değil; içtihadın terk edilmesinden kaynaklandığını dile getirmiştir. Bu iki farklı bakış açısını nasıl değerlendirirsiniz?
İslam dünyasında modernleşme süreciyle birlikte klasik İslam ilimleri ve metodolojilerinin geçerliliği ciddi biçimde sorgulanmaya başlanmıştır. Bu dönemde İslamcı düşünürler, Batı’nın ilerleyişi ile Müslüman toplumların geri kalmışlığı arasındaki ilişkiyi analiz ederek, sömürgecilik ve modernleşme baskısı karşısında yeni arayışlara yönelmişlerdir. Geleneksel İslami anlayışın yerini, Batı’nın ilerleme modeline uyum sağlayan ve din ile dünya ayrımına dayalı yeni bir metodoloji almaya başlamıştır. Bu çerçevede klasik fıkıh usulü ve mezhep bağlılığı, İslam dünyasının geri kalmasının temel sebepleri arasında görülmüş; İslamcı düşünürler, Batı’daki reform hareketlerinden etkilenerek dinî hükümleri “sırf dinî” ve “dünyevî” olarak ayıran ve dünyevî alanda serbest içtihada izin veren yeni bir yaklaşım geliştirmişlerdir. Bu yaklaşım, modern devlet yapılanması, demokrasi, eğitim reformları ve hukukun kanunlaştırılması gibi alanlarda köklü değişimleri beraberinde getirmiştir. Bu süreçte ulemanın geleneksel otoritesi zayıflarken, yerini bürokratik ve modern eğitim almış elit bir sınıf almıştır.
Bu çerçevede gelişen söylem, klasik fıkıh geleneğinin Batı ile entegrasyonun önünde bir engel teşkil ettiğini öne sürerek, bir yandan fıkıh usulüne dayalı anlayışın terk edilmesi çağrısında bulunmuş, diğer yandan ise bu ilmin bazı kavramlarını kullanarak yeni bir yorum ortaya koymaya çalışmıştır. Bu bağlamda, hukuk alanında mezhepler, siyaset alanında ise saltanat birer günah keçisi olarak görülüp eleştirilmiştir. Hukuki alanda klasik fıkıh çerçevesinde cevaz verilemeyen, ancak ilerleme adına zorunlu görülen meselelerden biri olan faiz örneği, bu yeni yaklaşımı somut biçimde yansıtmaktadır. Klasik dünyada “amel” kavramı ile bir bütün olarak değerlendirilen alan, öncelikle dinî ve dünyevî ayrımıyla aşılmış; ardından da, nasların kesin hüküm getirdiği konular içtihada kapalı kabul edilirken, maslahat ve makâsıd gibi yoruma açık kavramlar üzerinden “yeni içtihat” anlayışıyla bu sınır genişletilerek faizli sistemin önü açılmıştır.
Bu noktada, dinin kesin hüküm alanına teşmil edilen ve klasik İslam düşüncesinde tahrif olarak görülen bu girişimlerin “içtihat” olarak adlandırılması, muhafazakâr ulemanın içtihat kapısının kapandığını iddia etmesine zemin hazırlamıştır. Bu ikinci grup âlimin içtihadın her dönemde gerekli olduğunu bilmemeleri düşünülemez; aksine, onların geliştirdiği bu söylem, dinin tahrifine yol açabilecek yaklaşımlara karşı bir tepki niteliği taşımaktadır. Dolayısıyla, bu ikinci grubun dar görüşlü, gelişmelere duyarsız ve gerçekleri göremeyen bir topluluk olarak nitelendirilmesi, modernleşme sürecine ilişkin eleştirinin tek boyutlu bir şekilde ele alınmasına yol açacaktır. Bu noktada, İslam’ın son büyük alternatif din olarak konumlanması ile Batı’nın -daha spesifik olarak kapitalist sistemin- normlarıyla uyumlu bir içtihat anlayışının ne derece bağdaştığının sorgulanması gerekmektedir.
Çağdaş dönemde karşılaşılan sosyal, hukuki ve ekonomik sorunlar karşısında içtihat nasıl bir işlev görebilir? Çağdaş dönemde içtihat edecek kişi veya kurumun karşılaşacağı problemler nelerdir?
Son olarak şunu ifade etmek gerekir ki hakkında kesin bilgi bulunmayan şer‘î hükümlerin belirlenmesi hususunda içtihat, kıyamete kadar sürecek bir gerekliliktir.
Bu bağlamda içtihat Müslümanlar için vazgeçilebilecek bir lüks değil, dinî ve hukuki bir zorunluluktur.
Çağdaş dönemin en önemli meydan okuması ise kanaatimce, Müslüman kimliğinin muhafazası ile evrensel değerlere entegrasyon arasındaki dengenin nasıl sağlanacağı meselesidir. Bu, yalnızca teorik bir tartışma değil, aynı zamanda Müslüman toplumların geleceğini şekillendirecek temel bir tercih sorunudur.
Sadık Kılıç
Prof. Dr., Ordu Üniv. İlahiyat Fak. Temel İslam Bil.
İçtihat ne demektir; İçtihat, fıkıh literatürü içerisinde nasıl bir yere sahiptir ve hangi durumlarda ona ihtiyaç duyulur?
İçtihadın Sözlük ve Kavramsal Anlamı: Zamanın ileriye doğru uzayıp uzamadığı veya mekânın genleşmeye devam edip etmediği son derece problematik bir konudur. Ama bilinen ve gözlenen bir olgu, bir durum mevcuttur ki bu, hayat diye soyutlaştırdığımız beşerî yaşam alanının mütemadiyen değişim içinde olduğu, vüs’at [genişlik] kazandığı ve farklılaşarak değiştiği gerçeğidir. Zira, “Hareketli ve durmadan genişleyen bir hayatın gittikçe artan karışıklıkları, yeni yeni noktayı nazarlar husûle getirecek yeni hal ve keyfiyetlerin zuhûru muhakkaktır; bu noktayı nazarlar, [bu bakış açıları] ruhanî vüs’at [aklî, zihnî ve sezgisel enginlik] denilen şeyin zevkine hiçbir zaman varmamış bir halka göre sadece bir akademik kıymeti olan umdelerin [ilkelerin], yeniden tefsir ve izah edilmesini icap ettirmektedir!..”[1]
Fikrî ve içtimai çağrışımları son derece anlamlı ve güçlü olan ‘içtihat’ kelimesi, sözcük olarak, “takat, güç, kudret” anlamındaki el-cuhd (الجهد) maddesinin ‘if-ti-âl’ (الاجتهاد : el-ictihâd formuna aktarılmasıyla elde edilmiş olup kişinin bir konuda başarılı olabilmesi için bütün gücünü, gayretini sarfetmesi anlamındadır[2]. Terim (ıstılâhî) anlamı itibariyle ise içtihat, pek çok tarife konu olmuştur.
İbn Manzûr (ö. 711/1311) terimi, “Hâkime sunulan davayı, kıyas yoluyla Kitâb ve sünnete arz etmek/havale etmektir”[3] şeklinde tanımlarken, bu veciz ifadesiyle, fukahâ ve ulemâ nezdindeki tariflere de yaklaşmış gözükmektedir. Razi’nin benimsediği tarif, “Kişinin, kendisine herhangi bir kınama ve ayıplamanın gelmeyeceği hususlarda tefekkür ve istinbâtta (en-nazaru) bulunurken, bütün güç ve gayretini sarfetmesidir (el-istifrâğ)”[4] şeklindedir. Müçtehitlerin hükümlerde ihtilafa düşmelerini mümkün gören Şâfiî, “İctihât, bilinmeyen muayyen bir şeyi, bir delalet vasıtasıyla öğrenmek için olur”[5] derken, içtihadın amacını, bilinmeyen bir şeyin hükmünün, bu delalet vasıtasıyla bilinmesi süreci olarak belirler. İçtihadın ıstılâhî tarifi konusunda yine, “Şer’î delillerden hüküm çıkarmak için çaba sarfetmek”[6]; “tafsilî delillerden, şerî ameli hükme ulaşmak için çaba sarfetmek olup bu işlemin temelini ise ‘re’y’ (الرأيُ) oluşturmaktadır” [7] vd. şeklinde tarifler de bulunmaktadır.
Buna göre, hakkında ‘sarih nass’ bulunmayan hususlarda içtihadın esası olan re’y, dinin ortaya koyduğu metotlar vasıtasıyla tefekkürde bulunmaktır. Bu, kabul gören re’y (re’y-i memdûh) olarak isimlendirilip, Mu’âz b. Cebel (ö. 17/638)’in, Hz. Peygamber’in sorusuna verdiği, “(…) Allah’ın Kitâbı’yla hükmederim; eğer onda bulamazsam, Allah Rasûlü’nün sünnetiyle hükmederim; eğer sünnette de bulamazsam, o vakit kendi re’yimi/görüşümü işletirim…” şeklindeki cevapta kastedilen re’y’dir, fikir yürütmedir.”[8]
Bu bağlamda, ‘içtihat’ hususunda Hz. Peygamber’den rivayet edilen hadisi hatırlamamız da yararlı olacaktır sanıyorum. Buna göre, Amr b. el-Âs (ö. 43/664), Hz. Peygamber’in şöyle dediğini söyler:
عن عمرو بن العاص : أنه سمع رسول الله يقول : إذا حكم الحاكم فاجتهد
فأصاب فله أجران ؛ وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر
“Hâkim hüküm verir de içtihatta bulunursa, isabet etmesi halinde ona iki ecir vardır; hüküm verip içtihatta bulunur da sonra yanılır ise, ona da bir ecir vardır!”[9] Benzer şekilde Ebu Musa el-Eş’arî (ö. 42/662-663)’yi Yemen’e gönderirken ona yaptığı şu tavsiye:
اِقْضِ بكتاب الله فإن لم تجد فبسنّةِ رسول الله فإن لم تجد فاجتهد رأْيَكَ
“Allah’ın Kitâbı ile hüküm ver, yargıla! Eğer orada bulamazsan, o zaman Allah Rasûlü’nün sünnetiyle; orada da bulamazsan eğer, re’yini çalıştır/içtihat et!..”[10]
Bu pasajlarda geçen ve odak terim konumunda bulunan ‘re’y’ ifadesi, içtihat sürecinin omurgasını oluşturur. Çünkü içtihat en özlü ifadeyle, hükme konu olan vakıa ekseninde, ilgi ve bağlantısı çok olan yoğun hukukî-insanî-vâkıî [olgusal] bir tefekkür olup neticede bir hüküm ortaya koyma sürecini gösterir. ‘Sürecidir‘ diyoruz, çünkü yaşam ve insanlık manzumesi bir akış içinde tezahür etmektedir. Öyleyse, bu süreçlerin herhangi bir kesitinde elde edilecek hüküm, ebedîlik ve bir nihaîlik karakterini değil, ama ‘hükm-i şer’iyye-i zannî’[11] yani ‘kat’î ve nihaî değil, şimdilik uygun olduğu düşünülen (zannî) dinî hüküm‘ vasfını taşıyacaktır.
Hayreddin Karaman hoca ise içtihadın iki farklı sahada cereyan etmiş olduğunu belirtir: 1) Nassların bulunmadığı yerlerde; kıyas, istihsân, maslahat, istishâb vb. yollar ile yapılan içtihat; 2) Nassların bulunduğu yerlerde ise, ‘onları anlamak’, ‘sözlerin maksûd ve medlûllerini tayin’ usûl ve yolları ile yapılan içtihat…[12] Son derece isabetli ve öğretici bir şekilde yapılmış olan tarife göre, “mevcut nassın yorumlanması ve okunması da bir içtihat olup içtihat hususundaki Peygamberî teşvike dâhildir!”
Sava Paşa (ö. 1904)’ya göre “İçtihat, hukuk âlimlerinin, yasal bir problemin, İslâmî kaidelere uygun bir şekilde çözümlenmesi için bütün imkânlarıyla çaba sarfetmesidir (…) Ve bu çalışmalarında, artık daha fazlasına beşerî gücünün yetmeyeceğine kanaat getirinceye değin gayret gösterip direnmesidir.”[13]
İçtihadı, “hükme götürücü tetkik ve tahlil ile delillerinden hükümleri çıkarmak için olanca gayreti sarfetmek” olarak tanımlayan Medkûr ise[14] onu bu bakımdan üç kısma ayırmaktadır.
1) Delâleti yahut sübûtu zannî olan nasstan maksadın (ne olduğu hususundaki) hükmüne ulaşmak için olanca gayreti sarfetmek…
2) Hakkında nass ve icmâ’ bulunmayan bir hususta hükme ulaşmak için olanca gayreti sarfetmek (re’y içtihadı).
3) Külli, şer’î kaidelerin tatbikiyle şer’î hükme ulaşmak için olanca gücü sarfetmek[15].
O halde içtihat uygulamasının ruhu ve temel amacı, değer odağı kurucu metinlerde mündemiç olan ilahî aşkınlık ve mutlaklık ile hayatın gelişim, değişim, çok yönlülük karakterini en yararlı noktada buluşturmaktır.
İçtihadın toplumsal farz-ı ayın alanına geçip evrildiği o kritik an ise artık beklemenin anlamsız olduğu, daha önce üretilmiş fikir ve ulaşılmış sonuçların bu yeni durum ve koşullarda işlevsel olmasının imkânsız hale geldiği anlardır.
Çünkü beşerî gerçeklik bu anlarda hem zihnen, ruhen, aklen, hem de maddî unsurları itibariyle değişmiş; varlık dokusu, ileriye doğru giderek daha da heterodoks/insicamsız hâle gelmiştir!.. Geleneksel hukuk mantığının bizzat kendisi de bunu göz önünde bulundurmuştur nitekim. Zira “içtihadın içtihadı nakzetmemesi”, ‘içtihat üstüne içtihadın caiz olması’ gibi ilmî söylemler bu durumun bir yansıması gibidir.
Cemaleddin İsnevî (ö. 772/1370), “İster kat’î bir yolla isterse de zannî bir şekilde olsun, [ihtiyaç duyulan] şer’î hükümlere ulaşma uğruna tüm çabayı ve gayreti sarfetmektir.”[16] şeklinde bir tanımlama yaparken, Kemâl ibnü’l-Hümâm (ö. 861/1457)’ın tanımı da buna yakındır[17]. Amidî (ö. 631/1233)’nin tarifi ise, “Fakîhin zann-ı gâlip üzere, herhangi bir şer’î hükmü talep edip ortaya çıkarma hususunda, bundan daha fazlasını yapmasının artık imkânsız ve kendisinin bundan aciz olduğunu da bizzat kendisi hissedecek bir şekilde, bütün güç ve kuvvetini (el-vüs’u) harcaması” biçimindedir[18].
O halde, her hukukî karar, sürekli test edilmeye, doğrulanmaya yahut yanlışlanmaya açık olup sürekli dikkat ve titizlik sergilenmesi gerekmektedir.
Fıkıh usûlcüleri arasında ortaya konulmuş olan şu tespit, kanaatimizce bu bakımdan son derece önemlidir: İçtihada yönelen herkes, isabet etmek için içtihatta bulunmakla mükellef kılınmış; bu arada bir kısmı doğru (hakk) görüşe isabet edememiş ise de, diğer kısım içtihadında hakka tevâfuk etmiştir. Şu hâlde içtihada yönelmeyi arzulama konusunda hepsi isabet etmişken (musîb), sadece hakka ulaşanlar netice bakımından da isabet etmişlerdir[19].
İster lügavî, isterse şer’î ıstılâhî olsun, içtihat terimi nihaî bağlamda, İslâm Dininin kaynaklarının, hayat ve değişim döngüsü karşısında kendisini daima dile getirip varlığını hissettirmesi eylemini simgelemektedir.
Fıkıh kitaplarımızda, malumunuz ‘müçtehidlerde aranan şartlar’dan bahsediliyor. Bugün için düşünecek olursak müçtehid kimdir? Geçmişte konulan şartlar bugün için değişmiş midir?
İçtihat İçin Öngörülen Şartlar ve Değerlendirme: Genel anlamda içtihat yapabilme yetkisini haiz olabilmek için, sayısı değişen, hatta kimi zaman bir kişide gerçekleşmesi nerdeyse imkânsız görülen bazı şartlar öngörülmüş gibidir. Bunun yanında içtihat için bazı genel ilkelere riayet etmenin yeterli olacağını söyleyenler de bulunmaktadır. Meselâ Şeyhülislâm Mustafa Sabri (ö. 1954), şu üç davranış biçiminden uzak durmanın içtihadın temeli olduğunu belirtir:
İçtihatta bulunan kimsenin, (adeta bağımsız) bir yasa koyucu (müşerri’) gibi davranmaması;
İçtihada ehil olmayan kimsenin (sözde) müçtehitliğe heveslenmemesi;
Nassların, hiç de taşımadıkları anlamlarla tefsir edilip (tehakküm) hükümler çıkarılmaması…[20]
Zikredilen bu üç ilkeden de anlaşılmaktadır ki içtihat için, her şeyden önce, bir genel liyâkat, ehliyet ve yeterlilik şartı söz konusudur.
Çağdaş fıkıh âlimlerinden Hallâf (ö. 1956) ise, öncelikle genel prensipleri ve teşri’in ruhunu bilmeyi gerekli görür: Müçtehidin içtihadında kendisine dayanacağı şey, genel ilkeleri ve Şâri’in, muhtelif hükümlerine serpiştirip teşrî faaliyetini üzerine kurmuş olduğu teşrî [yasa ve kanun yapma] ruhunu anlamaktır.”[21] Teşrîin ruhu da, kuşkusuz, beşeriyetin meselelerini halletme, neticeye götürücü çözüm yollarını açma ve eşref-i mahlukat olan insana mûnis [güven ve iç huzuru telkin eden] bir din hayatı sunmakla tahakkuk eder. Bunun bir başka ifadesi ise, ‘maslahat’ ilkesidir. İşte bu bağlamda Hallâf, “Müçtehitlerin, Şâri’in (Allah ve Peygamber) hükümden ve hükmü kendisine dayandırmış olduğu açık illetten kastetmiş olduğu ‘maslahatı’ [amacı, faydayı, yararı] bilmeleri gerekir; çünkü ‘maslahat’ ancak, (hüküm ile illet arasında) bağ kurmakla tahakkuk eder”[22] hükmüne vurgu yapar.
Cürcânî (ö. 816/1413) de, içtihadın geleneksel bir tanım çerçevesini verdikten sonra[23], müçtehidi de, “Kitâb/Kur’ân ilmini ve onun mânâ yönlerini (vücûh); senetleri ve metinleriyle birlikte sünnet ilmini ve sünnetin mânâ vecihlerini (vücûh) elde etmiş; diğer yandan kıyasta mahir ve isabetli, insanların örfünü de iyi bilen (âlim) kimse…”[24] şeklinde tarif eder.
el-Mahsûl isimli fıkıh usulünün müellifi olan müfessir Razi (ö. 606-1208) ise, usul ile ilgili eserinde, Kitâb, sünnet, icmâ ve aklı, içtihadın dayandığı dört temel olarak nitelerken, içtihat hakkında şu kolaylaştırıcı açıklamaları yapar:
“[İçtihat yapacak olan kişinin], Kitâb’tan yana, onun tamamını bilmesi gerekmez; ahkâma dair olan ayetleri bilirse -ki bunlar da beş yüz tanedir- kâfidir. Tamamını ezberlemesi gerekmez. Ayetlerin yerini bilse yeterlidir. Sünnetten de, ahkâma dair olanları bilse, yeterlidir. Tamamını ezberlemiş olması da gerekmez. Onları içeren bir kitaba/esere sahip olsa, kâfi gelir. Akla gelince, o, berâet-i zimmetin asıl olduğunu (…) bilir, ilh..”[25]
Çağdaş fıkıh âlimlerinden Muhammed Ebû Zehra (ö. 1974), her âlim nezdinde müşterek olan ilk dört şarta, Arapçayı bilmek; hükümlerin amaçlarını bilmek; doğru bir anlayış ve iyi bir takdir gücüne sahip olmak ve iyi niyetli ve sağlam itikad sahibi olmak[26] şartlarını da ilave eder ve bunları bilmenin ehl-i nazardan [fikir, düşünce, ilim ve fıkıh erbabından] olmak için yeterli olacağını belirtirken[27]; A. Zeydân da şu eklemelerde bulunur: Usûlu’l-fıkhı bilmek, mekâsıdu’ş-şerîa’yı bilmek ve içtihat için fıtrî ve yaratılıştan gelen bir yeteneğe sahip olmak[28]. Hallâf ise insan psikolojisi ve sosyolojisini de bilme zorunluluğuna dikkat çekerek, âdeta bir uyarıda bulunur: “İnsanların hallerine yönelik vakıalarla, onların muamelelerini bilmek; aynı biçimde insanların maslahatları ile örflerine de muttali olmak.”[29]
Diğer yandan, şahsi değerlendirmesi olarak görebileceğimiz satırlarda Dihlevî de şu ümit verici tespitte bulunmaktadır: “Bütün bu şartların bir arada bulunması, ancak, dinin bütün konularında fetva veren ‘mutlak müçtehit’ için şart koşulmuştur. Ancak kişinin, [dinin bütün alanlarında değil de] herhangi bir konuda (bâb) müçtehit olması da caizdir!..”[30]
İçtihat ilkesini İslâm’ın hareket noktası kabul eden, onun yenilik ve tarih ile at başı gitmesinin, Müslümanların gelişmelerinin dayanağı sayan İkbal de[31], içtihat düşüncesinin, gerçekleşmesi çok zor, nerdeyse imkânsız şartlara bağlanmasını değerlendirir ve der ki: “… Tam [mutlak] ictihâd fikrimiz, bir tek fertte tahakkuku hemen hemen imkânsız şartlarla sarılmıştır. Böyle bir davranış, Kur’ân-ı Kerim’in vermiş olduğu ve hayat hakkında esaslı, müteharrik ve müteğayyir [hareketli ve değişken] bir görüşü ihtiva eden bir temel üzerine kurulmuş kanun nizamında [hukuk ve yasa düzeninde] son derecede garib görünür!..”[32]
Öyleyse diyebiliriz ki taklit ortamı ancak ‘içtihat’ fikrini hem inanç hem düşünce hem de fıkıh ve fikir hayatımızın merkezine oturtmakla olumlu ve anlamlı bir istikamete doğru evrilebilecektir!
11.yüzyıldan itibaren “İçtihat kapısı kapanmıştır; artık yeni bir içtihada gerek yoktur, mevcut içtihatlar yeterlidir.” şeklinde bir anlayış ortaya çıkmıştır. İçtihat kapısının kapatıldığı söylemi hakkında ne düşünüyorsunuz?
Kapı Kapalı mıdır? İslâm hukuk tarihi açısından bakıldığında, kaynağını Hz. Muhammed’in nebevî hukuk dehası ile sahabe efendilerimizin yakıcı idrak ve intibak yeteneğinden, özellikle Hz. Ömer’in uygulamasından alan ‘Kurucu İmâmlar‘ vasıtasıyla kurumsallaşan, teorik ve pratik alanda kendi özgünlüğünü gerçekleştiren İslâm hukuku, bilhassa olumsuz bazı dış şartlar gerekçe gösterilerek yükselen açılımını kaybetmişti.
İslâm’ın fikir tarihini okuyan bazı düşünürler de bu gerçeğe parmak basmaktadırlar. Mesela Muhammed İkbal, “(…) İçtihad kapısının kapanmış olması, sadece kısmen İslâm’da fıkıh kavramının billurlaşmış olmasından, kısmen de, özellikle manevî çöküş döneminde, büyük düşünürleri putlar haline getiren zihni tembellik yüzünden meydana gelen efsanedir.”[33] değerlendirmesini yapar.
Bu bağlamda, Osmanlı Devleti Eski Hukuk Müşaviri, Londra Üniversitesinde İslâm Amme Hukuku ve Türk Toprak Hukuku Derslerinin Müteveffa Hocası Léon Ostrorog’un bu husustaki şu açıklaması ise son derece düşündürücü görünmektedir:
“İctihât kapısının kapandığı fikri (…), Arap, İran ve Türk medeniyetini silip süpüren ve yerle bir eden Cengiz (ö. 1227) ve Hulâgû (ö. 1265)’nun yaptığı Moğol istilasına rastlamaktadır. (…) [Bunun tesiriyledir ki], İslâm hukukçuları zahiren kendilerine itimatlarını/güvenlerini ve enerjilerini kaybettiler ve eski altın devirdeki büyük seleflerini geçmek ve hatta onlar seviyesine varmak hususunda ümitlerini keserek (…), körü körüne taassup dolu bir taklidin rahat ve mütevazı akışına uydular. (…)”[34]
Böyle bir kabulün tefekkür, ta’akkul ve ilim dini olan İslâm’la bağdaşmayacağı ifade edilmekteyse de, ilginçtir ki, genel durum itibariyle bu ‘içtihat kapısı kapandı!’ söyleminin bir yazgı, çürütülmesi imkânsız olan bir denklem olarak benimsendiği; bu yöndeki cılız ve isteksiz açıklamaların ise, çözümleme ve yeni durumlara uyarlama gereği konusunda yetersiz kaldığı hissedilmektedir.
Atılımcı bir perspektife sahip olan İkbal de, görüşüne bir gerekçe olarak, son derece sarih ifadelerle şöyle demektedir: “Eğer daha sonraki fakihler bu efsaneyi savunmuşlarsa, bugünün İslâmiyet’i, bu zihnî hürriyetin gönüllü olarak teslim edilişine boyun eğmeye mecbur değildir. [Nitekim] Hicri Onuncu yüzyılda Serahsî (ö. 483/1090) şöyle yazıyor: ‘Eğer bu efsaneyi savunanlar, daha sonraki yazarların yolunu tıkayan birçok güçlüklere karşı eski yazarların elinde daha çok kolaylıklar [imkânlar] vardı demek istiyorlarsa, bu tamamen anlamsız bir sözdür. Çünkü (…) bugünkü müçtehidin elinde gerektiğinden çok daha fazla tefsir ve te’vîl malzemesi vardır.’”[35]
İçtihadı İslâm’ın özüyle bağlantılı kılan Sava Paşa da böyle bir anlayışı İslam ile çelişik görür ve bunu kabul etmez: “İslâmiyet’te ictihâd; hiçbir zaman tavakkuf etmemiş [durmamış] ve etmeyecektir. Daima terakkiyi istihdaf etmiş [gelişmeyi hedeflemiş], daima faide temin eylemiş bulunan böyle bir müessesenin tavakkufu [durması] için, esasen hiçbir sebep de mevcut değildir. (…) Yeter ki, bu meseleleri hal edebilecek kimseler bulunsun ve halledebilmek liyakat ve iktidarını göstersinler.”[36]
Mehmed Akif (ö. 1936) ise İslâm toplumunun velût olduğunu; bu nedenle de bağrından daha nice müçtehitlerin yetişeceğini, hatta yetişmesi de gerektiğini şu çarpıcı dizelerle vurgular:
[Yeter ki (ümmet), yarının aydınlıklarına çıksın sıyrılıp karanlıktan!]
O halde ‘ihtiyaç, zarûret ve liyâkat’in mevcut olması halinde, bu ilim, fikir, cehd ve inançtan oluşan ruhsat yani içtihat kapısı daima açıktır.
Ahmed Hamdi Akseki (ö. 1951)’nin dediği gibi, “İçtihat kapısı kapatılmıştır (mesdûd) sözü doğru değildir; çünkü içtihat kapısı âlimler tarafından kapanmamış, ehliyetli kişi bulunmadığı için kendi kendine kapanmıştır (münsedd).”[38]
İçtihad dendiğinde ya direk hukuk ya da dini bazı uygulamalar akla geliyor. İçtihadı sınırlayan bir alandan bahsedebilir miyiz? ‘Nassın bulunduğu bir konuda içtihadın imkân ve sınırı’ nelerdir? Ortaya çıkan bu içtihadın bağlayıcılığının sınırları var mıdır?
İçtihatBir Hakikat ve Olgudur, Anka Kuşu Değildir! Toplumumuzu, kökten ve hızlıca, tarihin atılım ivmesine ulaştırabilmek için, zihinsel ve kültürel suskunluk, durgunluk halinden kurtulmak öncelikli bir şart olarak durmaktadır önümüzde! Zira ‘içtihat diyalektiği’, mü’min dünyasının dışına itilmiş, soyut ve ulaşılamaz bir efsaneye dönüşmüş görünmektedir. Dünün yaşanmışlığının kültür ve inanç ifadeleri olan deneyim ve yazılı müktesebat, asla dokunulamaz bir tabu gibi, kutsayıcı saygı ve aşılamaz bir korku hissiyle karışık bir biçimde zihnimizi ve eylemlerimizi tutmaya devam etmektedir.
Hayreddin Karaman Hoca, ruhları, fikirleri içten, korku vasıtasıyla denetleyici bu havayı çok iyi teşhis etmiş görünmektedir şu satırlarında: “Dördüncü asırdan önce en şerefli bir iş ve farz-ı kifâye derecesinde bir ibadet olarak bilinen içtihada [daha sonra] karşı çıkılmış, bu sıfat ve ehliyetlerini açıklayan âlimlere eziyet edilmiş, yeni yetişenlerin de cesaretleri kırılmıştır. Bu sebeple dördüncü asırdan itibaren ‘mutlak müstakil ictihât’ nadir hale gelmiş, mezhepte ve meselede ictihât birkaç asır daha devam etmiş. Giderek o da azalmış ve yerini koyu taklide terk etmiş”[39]; nerdeyse karanlıklara gömülmüştür.
Oysa bir medeniyet, kendi iç dinamizmi yanında “çevrenin sorularına yeni ve olumlu cevaplar verebildiği” sürece, yaratıcılığını daha fazla devam ettirebilir. Bu çetin gerçeği Meriç, Toynbee’den mülhem olarak, yolu sürekli gözetleyip denetleyen, gelip geçenlere meşhur bulmacasını soran o sfenks teşbihiyle şöyle ortaya koyar: “Çevre bir Sfenks’tir, çevre veya tarih. Her gün yeni sualler sorar yaratıcı azınlığa. Yaratıcı azınlık bu muammaları [bulmacaları] çözebildiği sürece yaşar medeniyet! Sonu gelmeyen bir dialog[tur bu!] (…) Her yeni şart yeni bir cevap ister. Medeniyetin kaderini tayin eden, cevaplardaki isabet veya isabetsizliktir…”[40]
Diri bir geleneğin sağlıklı bir şekilde teşekkül edebilmesi için de, öyleyse maziye ait kültür ve birikimin anlaşılıp özümsenmesi; hayat ve diriliş kaynağı olabilecek ögelerin bugüne taşınması öncelikli bir zarurettir. Öyleyse, “Dinî düşüncenin yeniden kurulabilmesi için, yeni bir ‘Hermenötik’e, yeni bir tefsir ve yorum anlayışına ihtiyaç vardır. [Çünkü] (…) Tarihî ve edebî tenkitler, linguistik tahliller, tarih ve bilgi sosyolojisinin verileri, insanın anlama ve yorumlama ufkuna önemli bir genişleme getirmiştir”[41] şeklindeki tespiti dikkate almamak mümkün değildir. Bilginin, nicelik ve nitelik bakımından yüksek ufuklar kazandığı böyle bir ortamda, Müslüman birey ve toplum da paralel bir şekilde, bu ivmeyi yakalama arzusuyla daima faâl olmalı; olguları gözlemlere tâbi tutarak kendini sürekli geliştiren pratik aklı (el-‘aklu’l-masnû)[42] daha fazla kullanmalıdır.
Değişim ve dönüşümler için yeni anlayışlara, farklı bakış açılarına ve dinamik bir perspektife ihtiyaç duyan şey ise, bu cevher değerler değil, usûl, form ve ifade tarzlarını oluşturan bu objektiflik alanı, yani fiilî uygulamalar sahasıdır. Zira, “(…) toplumsal olaylar, medeniyetle ilgili gelişmeler, fikri dönüşümler (el-inkılâbât)… dine hiçbir şekilde tesir edemez, Çünkü o [din, İslâm]; semavî vahiy üzerine bina edilmiş, kendisine bâtılın asla ilişemediği Kitâbullah ile aydınlanmış ve nübüvvetin gölgesi altında yaşamıştır…”[43] Kabulü ve tanımını da, başka değil, dinin bu aslî cevher ve özsel mahiyeti ile alâkalı görmek gerekir.
Bir kere daha belirtelim ki içtihat, İslâm’ın ruhu ve can damarıdır; Cenâb-ı Hakkın muradını her zaman ve zeminde yeniden keşfetmenin dinamik ve aydınlatıcı yoludur[44]. Bu gerekçeyle de ancak, “ictihât devam ettirildiği sürece, Şerîat’ın donması da sekülerleşmesi de engellenebilir.”[45]
19.yüzyıl ortalarında Renan, Müslüman toplumların geri kalmışlığını İslam’a bağlamış ve bu görüş Müslümanlar tarafından yoğun eleştiriye tâbi tutulmuştur. Ancak aynı dönemde bazı Müslüman düşünürler, bu geri kalmışlığın sebebinin İslam’dan değil; içtihadın terk edilmesinden kaynaklandığını dile getirmiştir. Bu iki farklı bakış açısını nasıl değerlendirirsiniz?
Nereye Kadar Taklit?! Tarihî bir veri konumunda bulunan birikim ve gelenek, seçmeci bir gözle değerlendirilmeli, öz kabuktan ayrıştırılmalıdır. Zira, “Geleneğin metodik bir biçimde İslâm’la mukayesesi sayesinde, İslâm kültürü, kutsallaştırılmış olan kabarık sayıdaki taklit yığınından kurtulacak”[46], böylece de esnek ve hareketli bir biçimde yeni formlar içinde ‘özünü sürdürmeyi‘ başaracaktır!
Konuya dair pek çok açıklamalar içeren el-İhkâm’da Amidî (ö. 631/1233), taklidin vacip olanın terkedilmesi söz konusu olduğu için caiz olmadığını belirtirken, tefekkürün vacip oluşuna dair şu uyarıcı anekdotu nakleder: “Kuşkusuz, göklerin ve arzın yaratılışında, gece ile gündüzün birbirini izlemesinde, [özü kavrayan] akıl sahipleri için pek çok deliller vardır. Ayakta, otururken ve yanları üzere bulunduklarında Allah’ı hatırlarlar ve gökler ile arzın yaratılışı üzerinde derin derin düşünürler. (…)” (A. İmran, 3/190-191) ayeti nazil olduğunda Hz. Peygamber tehdit bağlamında şöyle der: “Bu ayetleri ağzından düşürmemiş ama onlar üzerinde de hiç düşünmemiş olan kimselere yazıklar olsun!..”[47]
Nitekim Kur’ân’da da, Allah Teâlâ’nın, şirk koşma gerekçelerini, atalarını taklit etmek zorunda olmakla temellendirmeye çalışan müşrikleri, şiddetli bir şekilde eleştirdiğini görmekteyiz (Bkz. Bakara, 2/170; Lokman, 31/21). Zira sosyo-psikolojik açıdan taklit, geçmişe karşı bizde oluşmuş olan karizmaya sığınmaktır. Öyle ki, taklit fırtınasına teslim olan fert, eski olan her şeyi kesintisiz tekrarlamaya öylesine gömülür ki, içinde bulunduğu tarihsel-zamansal gerçek meydan okumaları göremez, onlarla ilgilenemez bir duruma gelir.
İzz b. Abdisselam (ö. 660/1262) da, kendi çağının fukahâsı karşısındaki şaşkınlığını dile getirirken zihinlerde iz bırakacak şu gözlemini aktarır: “Gerçekten şaşılacak bir şeydir ki, mukallit fukahâdan birisi, tâbi olduğu imâmının kaynağının zayıflığına vakıf olur, bu zayıflığı haklı çıkaracak bir gerekçe de bulamaz; fakat buna rağmen o, bu konuda imâmını taklide devam eder. Ve, Kitâb ile sünnetin kendisine delalet ettiği neticeyi terk eder!..”[48]
Fahreddin Razî de, “Ve kuşkusuz, çoğu insanlar, bir bilgiye tutunmaksızın, arzu ve hevesleriyle [insanları] saptırmaktadırlar” (En’am, 6/119) ayetinin, din hakkında sırf taklit ile görüş belirtmenin haram olduğuna delalet ettiğini; zira taklit ile bir görüş belirtmenin katıksız arzu ve tutku ile söz söylemek olduğunu, ayeti kerimenin de bunun haram olduğuna delalet ettiğini söyler…[49]
Yöntem ve bir araç olarak bakıldığında ancak, zor ve zaruri koşullarda söz konusu olabilecek geçici bir merhale, istisnai bir yol olarak görülebilecekken, tam aksine, taklidin; tefekkür, istinbât ve ta’akkul gibi insan için olmazsa olmaz dinî, aklî ve fikri çabaların yerine kalıcı olarak ikame edilmek istendiğini görmekteyiz!
Sonra,
İslâm hukuk tarihinin o örnek ve abide şahsiyetleri, kendilerini asla şaşmaz, yanılmaz ve sorgulanmaz bir konumda görmemişlerdir!
Onları, yanılmaz ve aşılmaz konumuna yükseltenler ise ancak cesaretsiz, girişim ruhu olmayan, zamana ve topluma yön verme tutkusunu yitirmiş, tâbi olmayı ilelebet bir yöntem olarak benimsemiş müntesipler olarak kalmışlardır. Hallâf’ın şu ifadelerinde dile getirilen şey tam da budur işte: “Bir Müslümanın müçtehit imâmları taklit etmesi, ne ibadettir, ne de bizâtihî amaçlanan vâcib bir eylemdir; o ancak, Müslümanın dinin hükümlerine uymasının bir vesilesidir (…)”[50] Bunu benimseyecek olan Müslüman mütefekkirin de, hukuk önderlerinin görüş ve uygulamalarını harfiyen uygulaması değil fakat onların ilmî, zihnî ve dinî çabalarındaki prensipleri, yöntemleri, bu noktadaki değişmez olan kuralları benimsemesi matluptur[51]. Nitekim Muhammed Ebû Zehra (ö. 1974), bu gerekliliğe şöyle dikkat çeker: “Ben şuna inanıyorum ki, farklı anlayışları Kitâb ve sünnete vurmak [onlarla mukayese etmek] suretiyle, İslâm’a en yakın görüşü bilebilmek imkân dahilindedir. Buna göre hakikat, insanların görüşlerinde değil, Kitâb ve sünnetten alınır. (…)”[52]
Muhammed İkbal’in taklit karşısındaki çağrısı ise şöyledir:
Kısaca, olgulardaki hakikate ve doğruya ulaşabilmek için, geçici bir istasyon olarak nitelenebilecek olan ‘taklit’ merhalesinin ötesini, yani büyük bir ilmi çaba ve cehd ortaya koyarak gerçeğin bizzat izhar ve keşfini hedeflemek gerekecektir.
O halde taklit bizâtihi gaye olamaz!
Çünkü taklit, bilgi ve irfanın zıddı zulmet mesabesindedir… Gaybî Sun’ullah’ın veciz bir şekilde dile getirdiği gibi:
(Gerçekte tâc, bilgi ve irfan tâcıdır, başka bir şeyin tâc olacağını zannetme!
Taklit ile tok ve doymuş olan kimse ise, gerçekte açtır aç!)
Öyleyse, geniş ufuklu âlimleri nerede ve nasıl yetiştireceğiz?
Cevap: Hem zihinsel hem de toplumsal olarak açık, müsamahalı, ilerlemeye odaklı toplumlarda…
Çünkü düşünen ve düşündüklerini özgürce ifade eden dimağlara sağlanacak özgürlük ortamı içinde, önyargılarla engellenmiş olan âlimler, böyle olmayanlardan ayrışacak, toplum da kendi gelişimine yön verecek olan büyük bilginlerine kavuşacaktır.
Bu sebepledir ki özgürlük, Kur’ân’ın kendisine davet ettiği en büyük ideal olmuştur. Aklî hakikatin peşinde gelişen bu özgürlük ve dinamizm vasıtasıyladır ki, temel kaynaklar konumunda olan fıkıh ekolleri ve onların temsilcileri her coğrafyada boy atabilmişler; ele avuca sığdırılması imkânsız hayat akışını, her zaman dilimi ve beşerî durumda göğüslemeye kendilerinde güç ve heyecan bulabilmişlerdir…
Çağdaş dönemde karşılaşılan sosyal, hukuki ve ekonomik sorunlar karşısında içtihat nasıl bir işlev görebilir? Çağdaş dönemde içtihad edecek kişi veya kurumun karşılaşacağı problemler nelerdir?
Değişim Olgusu İnkâr Edilemez Bir Gerçektir! Şunu belirtmek gerekir ki, vahyin gerek akışını gerekse içeriğini büyük ölçüde etkileyen bir sebep konumunda olan şey, değişimin etkin olduğu fenomenal (olgusal) beşer dünyasının ta kendisi olmuştur.
Çünkü vahiy, tarih ve zamanın dışında sabit bir cevher ve durağan bir olgu olmayıp aksine zamanın içinde vücut bulan ve onun ilerlemesine muvazi olarak gelişen bir olgudur. Onun hedefi zaman içinde, özellikle de fert ve toplumların kudretleri doğrultusunda tarih içinde uygulanmaktır!..[55] İşte böylesine tarihsel ve bir o kadar da hayati önemi haiz bir amaçtan ötürü Kur’ân, insan olgusundaki değişim ve değişiklik imkânlarına cevap verecek biçimde, veciz bir üslupla, genel ilkeler sunmuştur. Bu ilahî yapısal özelliği sebebiyle de, “Her cüzî olayın hükmünü ayrı ayrı koymamış, buna mukabil belli bir sayıyla sınırlanamayacak kadar çok cüz’ileri içine alacak küllî esaslar ve mutlak ibareler getirmek…”[56] şeklinde varlık kazanmıştır.
Bu açıdan bakıldığı zaman, ahlâk, tebeddül etmeyen değer kümeleri ve davranış şemaları; akâid de kesin (yakınî) inanç ve imanın bir kısmı olup ifade tarzlarının değişimi dışında, onda da bir değişim söz konusu değildir. İbadetlerde de bir değişim söz konusu olmayıp geriye alışveriş, bazı muameleler, hayata dair olaylar ve dünya işleriyle ilgili kimi hususlar kalmaktadır. İşte bu şekilde, alışveriş ve muamelâtla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerim’de bulunan ifadeler, az sayıdaki yerler hariç, genel hükümler biçiminde gelmiştir[57].
İslâm hukukçuları açısından baktığımız zaman da bunu açıkça görebiliyoruz; meselâ, İmâm Şâfiî (ö. 204/820)’nin, aynı olay hakkında birisi Bağdat’ta, diğeri de Mısır’da olmak üzere iki görüşü bulunmaktaydı. Bu ancak onun, hayatın sorunları ve gelişmeleri ya da farklı yerlerdeki kimi örf, adet ve uygulamaları, kısaca bazı detayları daima göz önüne almış olması sebebiyle fiilen ve hukuken meydana gelmiş[58] olan bir takım farklılaşmalar olarak karşımıza çıkmaktadır.
Muhit, insan ve olaylar karşısında hep teyakkuz halinde olmak, durağanlaşıp âtıl hale gelmemek tavrını biz, Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) tavrında da müşahede etmekteyiz. Talebelerinden Züfer (ö. 158/775) anlatıyor: “Bizler, (…), Ebû Hanife’nin yanına gidip geliyor ve onun açıklamalarını yazıyorduk. Bunun üzerine Ebû Hanife, Ebû Yusuf’a, ‘Allah iyiliğini versin ey Ya’kûb; Benden duyduğun her şeyi yazma çünkü ben, bugün bir görüş belirtir, ama onu yarın terk ederim. Yarın bir görüş belirtir, ertesi gün de onu terk ederim!’”[59] derdi.
Sonuç olarak belirtmek gerekirse, yasanın ilâhî olduğu bir hakikattir. Fakat yasa (şerî’a), beşerî merhaleler bütünü olan tefsir ve uygulamalar esnasında özünü kaybetmeksizin dünya şartlarına uyarlanır. Çünkü her bir müçtehit, belirttiği görüş ve ortaya koyduğu hükmünde, zannı galibine dayanarak bir kanaate varır; kusursuz, tam ve ilahî meşîete muvafık anlamda kat’i (yakîn) bir bilgi derecesine ulaşılmış olmasının garantisi yoktur!.. Bundandır ki İslâm âlimleri, görüş ve hükümlerinde kesinlik ve katîlik içeren bir ifade kullanmayıp bilakis sözlerini daima, “En doğrusunu Allah bilir!” cümlesiyle bitiriyorlardı. Bu durum bize, İmâm Şâfiî’nin şu sözündeki zarafet ve tenasübü çok güzel açıklamaktadır: “Benim görüşüm bana göre doğrudur, ama yanlışa da ihtimali vardır; başkasının görüşü bana göre yanlıştır, ama doğruya da ihtimali vardır!”[60]
Öyleyse Yasa’ya (eş-Şerî’a) dair bilgi ne denli temellendirilmiş olursa olsun, ihtimalî ve zannîdir; çünkü onun ancak beşerî ve aklî bir faaliyet olarak gerçekleşmesi mümkündür. Bu nedenle Yasa (eş-Şerî’a) ve hakikat konusunda mutlak mânâda başkasından daha üstün ve evla olan hiç kimse yoktur; bilakis onların hepsi müçtehittirler ve bu sebeple de bir hataya düşmeleri daima muhtemeldir[61].
Ve billâhi’t-tevfîk!
Dipnotlar:
[1] İkbal, İslâm’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, s. 183.
[46] Binnebi, Malik, Vocation de l’İslâm, ANEP, 2006 [?]. s. 52.
[47] Amidî, Ali b. Muhammed, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, el-Mektebu’l-İslâmi, 1. bsk. 1387, Riyad, 2. bsk. 1402, Beyrût. IV/223 (وَيْلٌ لمن لاكها بَيْنَ لِحيَيْنِ و لم يتفكر فيها).
[48]Birrî, Zekeriyya, “el-Fıkhu’l-İslâmi beyne’l-Cumûdi ve’t-Tatavvur”, Livau’l-İslâm, sayı:1, sene:15, 1380/1961, s. 46; yine bkz. Dihlevî, ‘Ikdu’l-Cîd fî Ahkâmi’l-İctihâd ve’t-Taklîd, s. 15.
Fıkıhta İçtihadın Yeri ve Önemi Üzerine Özgür Kavak ve Sadık Kılıç ile Soruşturma
Peygamber sorar Muaz’a: “Sana hâlli için herhangi bir dâva getirildiği zaman nasıl ve neye göre hüküm verirsin?” “Allah’ın kitabındaki hükümlerle hüküm veririm.” dedi Muaz, “Eğer Allah’ın kitabında onunla ilgili bir hüküm bulamazsan neye göre hüküm verirsin?” diye sordu Peygamber, “Resûlullah’ın sünnetine göre hüküm veririm.” dedi Muaz, “Resûlullah’ın sünnetinde de onunla ilgili bir hüküm bulamazsan ne yaparsın?” diye sordu. Peygamber, “O zaman, kendi görüşüme göre içtihat eder, hüküm veririm.” dedi Muaz. Peygamber bundan son derece memnun oldu. Bu memnuniyetini şöyle ifade etti:” Allah’a hamdolsun ki Resûlullah’ın elçisini, Resûlullah’ın razı olduğu şeye muvaffak kıldı.”
İçtihadın fıkıh kaynaklarındaki yeri bu hadis üzerine kurulmuştur. Sonrasında konu birçok tartışmaya gebe olarak ilerlemiş ve bugün fıkıh dediğimiz ilmin bir yapıtaşı haline gelmiştir. Dönem dönem uygulama yönünden kapalı olduğu tartışılmış olsa da İslam’ın özü itibari ile gelişen sorunlara Müslümanların çözüm bulmaları zarureti bu tartışmayı boşa çıkarmıştır. Bizler de bu soruşturma ile içtihat konusu çerçevesinde tartışılmakta olan bazı hususları değerli hocalarımıza sorduk. Onların cevaplarını sizlere ileterek, sizleri de kendi cevaplarınızı bulmaya davet ediyoruz.
Özgür Kavak
Prof. Dr., Marmara Üniv. İlahiyat Fak. İslam Hukuku
İçtihat ne demektir; İçtihat, fıkıh literatürü içerisinde nasıl bir yere sahiptir ve hangi durumlarda ona ihtiyaç duyulur?
İçtihat, etimolojik kökeninde yer alan “cehd” ve “gayret” kavramlarından da anlaşılacağı üzere, şer‘î hükümlerin belirlenmesinde, özellikle kesin bilgi (kat’i delil) bulunmayan durumlarda, zann-ı galibe (kuvvetli kanaate) dayalı bir hükme ulaşma çabasını ifade eder. Bu bağlamda içtihat, bir yandan anlamı kapalı olan veya yoruma açık nasların (ayet ve hadislerin) bulunduğu durumlarda devreye girerken, diğer yandan hakkında doğrudan nas bulunmayan yeni meselelerin şer‘î hükmünün belirlenmesinde de işlevseldir. Fıkıh ilmi, temel olarak “amel” (niyet, söz ve davranışlar) kavramını merkeze aldığından, amellerin şer‘î hükmünün tespiti söz konusu olduğu sürece, içtihada olan ihtiyaç da devam eder. Dolayısıyla içtihat, İslam hukukunun dinamik yapısını koruyan ve değişen şartlara uyum sağlayan temel bir metodolojik araç olarak önemini sürdürür.
Fıkıh kitaplarımızda, malûmunuz ‘müçtehidlerde aranan şartlar’dan bahsediliyor. Bugün için düşünecek olursak, müçtehit kimdir? Geçmişte konulan şartlar bugün için değişmiş midir?
Nihayetinde şer‘î bir hükmü belirleme çabası olan içtihadın temel şartları, alet ilimleri (Arap dili, usul-i fıkıh, hadis metodolojisi gibi) ve ilmî donanım gibi unsurları içerir. Ancak günümüzde, özellikle modern hayatın karmaşık ve çok boyutlu meseleleri karşısında, tek bir kişinin tüm bu alanlarda yeterli birikime sahip olup olamayacağı tartışma konusudur. Örneğin, karmaşık iktisadi işlemlerden gıda teknolojilerine, tıbbi uygulamalara kadar geniş bir yelpazede ortaya çıkan yeni problemler, klasik içtihat anlayışının sınırlarını zorlamaktadır. Bu durum, “kurul içtihadı” veya “kolektif içtihat” olarak adlandırılan yeni bir yaklaşımın ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu yaklaşım, farklı disiplinlerden uzmanların bir araya gelerek, istişare ve müzakere yoluyla şer‘î hükümler belirlemesini öngörür. Ancak kurul üyelerinin her zaman ittifakla sonuca ulaşamadığı durumlar da söz konusudur. Bu nedenle kolektif içtihat süreci, uzlaşma arayışıyla birlikte, farklı görüşlerin varlığını da kabul eden esnek bir yapıya sahiptir.
11.yüzyıldan itibaren “İçtihat kapısı kapanmıştır; artık yeni bir içtihada gerek yoktur, mevcut içtihatlar yeterlidir.” şeklinde bir anlayış ortaya çıkmıştır. İçtihat kapısının kapatıldığı söylemi hakkında ne düşünüyorsunuz?
Din ile hayat arasındaki ilişkinin sürekliliğini göz ardı etmemiz mümkün değilse, içtihadın kapandığı düşüncesine ulaşmamız da pek mümkün görünmemektedir. Ancak insanların yaşam alanlarında sürekli yeni hükümlerin ihdas edilmesi, hukuki istikrar açısından çeşitli sorunlara yol açabilir. Zira hayatın olağan akışı içerisinde mevcut hukuk normları karşılaşılan meseleleri çözüme kavuşturabiliyorsa, sürekli bir yenilik arayışı gereksiz hale gelir. Bu ifadeleri, yani içtihat kapısının kapandığına dair ifadeleri doğrudan mahkûm etme eğiliminden kaçınarak, bu çerçevede değerlendirmek gerekir.
Mezhepler etrafında şekillenen hukuki anlayış, insanların öngörülebilir bir hukuk düzeni içinde haklarını ve yükümlülüklerini bilmelerine imkân tanımış ve aynı zamanda siyasetin müdahalesini büyük ölçüde sınırlandıran bir istikrar ortamı sağlamıştır. Bu bağlamda, fakihlerin İslam toplumlarının adil bir hukuk ve siyasal düzene ulaşmasındaki katkıları göz ardı edilemez. İşleyen, yerleşik bir hukuk sistemine sahip olunması durumunda, onu değiştirme çabasına girişmek beyhude bir uğraş olacaktır. Özellikle nasların muhtemel yorumlarına dayalı bir sistem söz konusuysa ve tüm olası ihtimaller titizlikle ele alınmışsa, burada yeni bir arayışa girişmek, bir noktadan sonra tahrif riski taşıyan bir girişime dönüşebilir.
İçtihat dendiğinde ya direk hukuk ya da dinî bazı uygulamalar akla geliyor. İçtihadı sınırlayan bir alandan bahsedebilir miyiz? ‘Nassın bulunduğu bir konuda içtihadın imkân ve sınırı’ nelerdir? Ortaya çıkan bu içtihadın bağlayıcılığının sınırları var mıdır?
Teknik anlamda içtihat, fıkıh ilmine ait bir kavram olarak ele alındığında, yukarıda da belirtildiği üzere “amel” kavramıyla ilişkilidir ve bu durum, içtihadın sınırlarını ibadet ve muamelat alanlarıyla sınırlı kılar. İçtihadın çerçevesi, nasların kesin anlamlarının başladığı noktaya kadar uzanır; dolayısıyla, nasların üzerinde ittifak edilmiş anlamları içtihat yoluyla aşılamaz. Bu ilke, aynı zamanda dini tahriften koruyan bir mekanizma işlevi görmektedir.
Bu bağlamda, her fakihin aynı şekilde anladığı bir nassın anlamı üzerinde icma hâsıl olduktan sonra, bu ittifaka aykırı yorumlara içtihat kavramı aracılığıyla meşruiyet kazandırmak mümkün değildir. Kur’ân’da sayı ve oran belirten ifadeler gibi kesin anlam taşıyan tabirler bulunmaktadır ve bu alan içtihada kapalıdır. Bu sınırlama, dinin kesin hükümlerinin yorum yoluyla aşındırılmasının ve zamanla anlamsızlaştırılmasının önüne geçer.
19.yüzyıl ortalarında Renan, Müslüman toplumların geri kalmışlığını İslam’a bağlamış ve bu görüş Müslümanlar tarafından yoğun eleştiriye tâbi tutulmuştur. Ancak aynı dönemde bazı Müslüman düşünürler, bu geri kalmışlığın sebebinin İslam’dan değil; içtihadın terk edilmesinden kaynaklandığını dile getirmiştir. Bu iki farklı bakış açısını nasıl değerlendirirsiniz?
İslam dünyasında modernleşme süreciyle birlikte klasik İslam ilimleri ve metodolojilerinin geçerliliği ciddi biçimde sorgulanmaya başlanmıştır. Bu dönemde İslamcı düşünürler, Batı’nın ilerleyişi ile Müslüman toplumların geri kalmışlığı arasındaki ilişkiyi analiz ederek, sömürgecilik ve modernleşme baskısı karşısında yeni arayışlara yönelmişlerdir. Geleneksel İslami anlayışın yerini, Batı’nın ilerleme modeline uyum sağlayan ve din ile dünya ayrımına dayalı yeni bir metodoloji almaya başlamıştır. Bu çerçevede klasik fıkıh usulü ve mezhep bağlılığı, İslam dünyasının geri kalmasının temel sebepleri arasında görülmüş; İslamcı düşünürler, Batı’daki reform hareketlerinden etkilenerek dinî hükümleri “sırf dinî” ve “dünyevî” olarak ayıran ve dünyevî alanda serbest içtihada izin veren yeni bir yaklaşım geliştirmişlerdir. Bu yaklaşım, modern devlet yapılanması, demokrasi, eğitim reformları ve hukukun kanunlaştırılması gibi alanlarda köklü değişimleri beraberinde getirmiştir. Bu süreçte ulemanın geleneksel otoritesi zayıflarken, yerini bürokratik ve modern eğitim almış elit bir sınıf almıştır.
Bu çerçevede gelişen söylem, klasik fıkıh geleneğinin Batı ile entegrasyonun önünde bir engel teşkil ettiğini öne sürerek, bir yandan fıkıh usulüne dayalı anlayışın terk edilmesi çağrısında bulunmuş, diğer yandan ise bu ilmin bazı kavramlarını kullanarak yeni bir yorum ortaya koymaya çalışmıştır. Bu bağlamda, hukuk alanında mezhepler, siyaset alanında ise saltanat birer günah keçisi olarak görülüp eleştirilmiştir. Hukuki alanda klasik fıkıh çerçevesinde cevaz verilemeyen, ancak ilerleme adına zorunlu görülen meselelerden biri olan faiz örneği, bu yeni yaklaşımı somut biçimde yansıtmaktadır. Klasik dünyada “amel” kavramı ile bir bütün olarak değerlendirilen alan, öncelikle dinî ve dünyevî ayrımıyla aşılmış; ardından da, nasların kesin hüküm getirdiği konular içtihada kapalı kabul edilirken, maslahat ve makâsıd gibi yoruma açık kavramlar üzerinden “yeni içtihat” anlayışıyla bu sınır genişletilerek faizli sistemin önü açılmıştır.
Bu noktada, dinin kesin hüküm alanına teşmil edilen ve klasik İslam düşüncesinde tahrif olarak görülen bu girişimlerin “içtihat” olarak adlandırılması, muhafazakâr ulemanın içtihat kapısının kapandığını iddia etmesine zemin hazırlamıştır. Bu ikinci grup âlimin içtihadın her dönemde gerekli olduğunu bilmemeleri düşünülemez; aksine, onların geliştirdiği bu söylem, dinin tahrifine yol açabilecek yaklaşımlara karşı bir tepki niteliği taşımaktadır. Dolayısıyla, bu ikinci grubun dar görüşlü, gelişmelere duyarsız ve gerçekleri göremeyen bir topluluk olarak nitelendirilmesi, modernleşme sürecine ilişkin eleştirinin tek boyutlu bir şekilde ele alınmasına yol açacaktır. Bu noktada, İslam’ın son büyük alternatif din olarak konumlanması ile Batı’nın -daha spesifik olarak kapitalist sistemin- normlarıyla uyumlu bir içtihat anlayışının ne derece bağdaştığının sorgulanması gerekmektedir.
Çağdaş dönemde karşılaşılan sosyal, hukuki ve ekonomik sorunlar karşısında içtihat nasıl bir işlev görebilir? Çağdaş dönemde içtihat edecek kişi veya kurumun karşılaşacağı problemler nelerdir?
Bu bağlamda içtihat Müslümanlar için vazgeçilebilecek bir lüks değil, dinî ve hukuki bir zorunluluktur.
Çağdaş dönemin en önemli meydan okuması ise kanaatimce, Müslüman kimliğinin muhafazası ile evrensel değerlere entegrasyon arasındaki dengenin nasıl sağlanacağı meselesidir. Bu, yalnızca teorik bir tartışma değil, aynı zamanda Müslüman toplumların geleceğini şekillendirecek temel bir tercih sorunudur.
Sadık Kılıç
Prof. Dr., Ordu Üniv. İlahiyat Fak. Temel İslam Bil.
İçtihat ne demektir; İçtihat, fıkıh literatürü içerisinde nasıl bir yere sahiptir ve hangi durumlarda ona ihtiyaç duyulur?
İçtihadın Sözlük ve Kavramsal Anlamı: Zamanın ileriye doğru uzayıp uzamadığı veya mekânın genleşmeye devam edip etmediği son derece problematik bir konudur. Ama bilinen ve gözlenen bir olgu, bir durum mevcuttur ki bu, hayat diye soyutlaştırdığımız beşerî yaşam alanının mütemadiyen değişim içinde olduğu, vüs’at [genişlik] kazandığı ve farklılaşarak değiştiği gerçeğidir. Zira, “Hareketli ve durmadan genişleyen bir hayatın gittikçe artan karışıklıkları, yeni yeni noktayı nazarlar husûle getirecek yeni hal ve keyfiyetlerin zuhûru muhakkaktır; bu noktayı nazarlar, [bu bakış açıları] ruhanî vüs’at [aklî, zihnî ve sezgisel enginlik] denilen şeyin zevkine hiçbir zaman varmamış bir halka göre sadece bir akademik kıymeti olan umdelerin [ilkelerin], yeniden tefsir ve izah edilmesini icap ettirmektedir!..”[1]
Fikrî ve içtimai çağrışımları son derece anlamlı ve güçlü olan ‘içtihat’ kelimesi, sözcük olarak, “takat, güç, kudret” anlamındaki el-cuhd (الجهد) maddesinin ‘if-ti-âl’ (الاجتهاد : el-ictihâd formuna aktarılmasıyla elde edilmiş olup kişinin bir konuda başarılı olabilmesi için bütün gücünü, gayretini sarfetmesi anlamındadır[2]. Terim (ıstılâhî) anlamı itibariyle ise içtihat, pek çok tarife konu olmuştur.
İbn Manzûr (ö. 711/1311) terimi, “Hâkime sunulan davayı, kıyas yoluyla Kitâb ve sünnete arz etmek/havale etmektir”[3] şeklinde tanımlarken, bu veciz ifadesiyle, fukahâ ve ulemâ nezdindeki tariflere de yaklaşmış gözükmektedir. Razi’nin benimsediği tarif, “Kişinin, kendisine herhangi bir kınama ve ayıplamanın gelmeyeceği hususlarda tefekkür ve istinbâtta (en-nazaru) bulunurken, bütün güç ve gayretini sarfetmesidir (el-istifrâğ)”[4] şeklindedir. Müçtehitlerin hükümlerde ihtilafa düşmelerini mümkün gören Şâfiî, “İctihât, bilinmeyen muayyen bir şeyi, bir delalet vasıtasıyla öğrenmek için olur”[5] derken, içtihadın amacını, bilinmeyen bir şeyin hükmünün, bu delalet vasıtasıyla bilinmesi süreci olarak belirler. İçtihadın ıstılâhî tarifi konusunda yine, “Şer’î delillerden hüküm çıkarmak için çaba sarfetmek”[6]; “tafsilî delillerden, şerî ameli hükme ulaşmak için çaba sarfetmek olup bu işlemin temelini ise ‘re’y’ (الرأيُ) oluşturmaktadır” [7] vd. şeklinde tarifler de bulunmaktadır.
Buna göre, hakkında ‘sarih nass’ bulunmayan hususlarda içtihadın esası olan re’y, dinin ortaya koyduğu metotlar vasıtasıyla tefekkürde bulunmaktır. Bu, kabul gören re’y (re’y-i memdûh) olarak isimlendirilip, Mu’âz b. Cebel (ö. 17/638)’in, Hz. Peygamber’in sorusuna verdiği, “(…) Allah’ın Kitâbı’yla hükmederim; eğer onda bulamazsam, Allah Rasûlü’nün sünnetiyle hükmederim; eğer sünnette de bulamazsam, o vakit kendi re’yimi/görüşümü işletirim…” şeklindeki cevapta kastedilen re’y’dir, fikir yürütmedir.”[8]
Bu bağlamda, ‘içtihat’ hususunda Hz. Peygamber’den rivayet edilen hadisi hatırlamamız da yararlı olacaktır sanıyorum. Buna göre, Amr b. el-Âs (ö. 43/664), Hz. Peygamber’in şöyle dediğini söyler:
عن عمرو بن العاص : أنه سمع رسول الله يقول : إذا حكم الحاكم فاجتهد
فأصاب فله أجران ؛ وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر
“Hâkim hüküm verir de içtihatta bulunursa, isabet etmesi halinde ona iki ecir vardır; hüküm verip içtihatta bulunur da sonra yanılır ise, ona da bir ecir vardır!”[9] Benzer şekilde Ebu Musa el-Eş’arî (ö. 42/662-663)’yi Yemen’e gönderirken ona yaptığı şu tavsiye:
اِقْضِ بكتاب الله فإن لم تجد فبسنّةِ رسول الله فإن لم تجد فاجتهد رأْيَكَ
“Allah’ın Kitâbı ile hüküm ver, yargıla! Eğer orada bulamazsan, o zaman Allah Rasûlü’nün sünnetiyle; orada da bulamazsan eğer, re’yini çalıştır/içtihat et!..”[10]
Bu pasajlarda geçen ve odak terim konumunda bulunan ‘re’y’ ifadesi, içtihat sürecinin omurgasını oluşturur. Çünkü içtihat en özlü ifadeyle, hükme konu olan vakıa ekseninde, ilgi ve bağlantısı çok olan yoğun hukukî-insanî-vâkıî [olgusal] bir tefekkür olup neticede bir hüküm ortaya koyma sürecini gösterir. ‘Sürecidir‘ diyoruz, çünkü yaşam ve insanlık manzumesi bir akış içinde tezahür etmektedir. Öyleyse, bu süreçlerin herhangi bir kesitinde elde edilecek hüküm, ebedîlik ve bir nihaîlik karakterini değil, ama ‘hükm-i şer’iyye-i zannî’[11] yani ‘kat’î ve nihaî değil, şimdilik uygun olduğu düşünülen (zannî) dinî hüküm‘ vasfını taşıyacaktır.
Hayreddin Karaman hoca ise içtihadın iki farklı sahada cereyan etmiş olduğunu belirtir: 1) Nassların bulunmadığı yerlerde; kıyas, istihsân, maslahat, istishâb vb. yollar ile yapılan içtihat; 2) Nassların bulunduğu yerlerde ise, ‘onları anlamak’, ‘sözlerin maksûd ve medlûllerini tayin’ usûl ve yolları ile yapılan içtihat…[12] Son derece isabetli ve öğretici bir şekilde yapılmış olan tarife göre, “mevcut nassın yorumlanması ve okunması da bir içtihat olup içtihat hususundaki Peygamberî teşvike dâhildir!”
Sava Paşa (ö. 1904)’ya göre “İçtihat, hukuk âlimlerinin, yasal bir problemin, İslâmî kaidelere uygun bir şekilde çözümlenmesi için bütün imkânlarıyla çaba sarfetmesidir (…) Ve bu çalışmalarında, artık daha fazlasına beşerî gücünün yetmeyeceğine kanaat getirinceye değin gayret gösterip direnmesidir.”[13]
İçtihadı, “hükme götürücü tetkik ve tahlil ile delillerinden hükümleri çıkarmak için olanca gayreti sarfetmek” olarak tanımlayan Medkûr ise[14] onu bu bakımdan üç kısma ayırmaktadır.
1) Delâleti yahut sübûtu zannî olan nasstan maksadın (ne olduğu hususundaki) hükmüne ulaşmak için olanca gayreti sarfetmek…
2) Hakkında nass ve icmâ’ bulunmayan bir hususta hükme ulaşmak için olanca gayreti sarfetmek (re’y içtihadı).
3) Külli, şer’î kaidelerin tatbikiyle şer’î hükme ulaşmak için olanca gücü sarfetmek[15].
O halde içtihat uygulamasının ruhu ve temel amacı, değer odağı kurucu metinlerde mündemiç olan ilahî aşkınlık ve mutlaklık ile hayatın gelişim, değişim, çok yönlülük karakterini en yararlı noktada buluşturmaktır.
Çünkü beşerî gerçeklik bu anlarda hem zihnen, ruhen, aklen, hem de maddî unsurları itibariyle değişmiş; varlık dokusu, ileriye doğru giderek daha da heterodoks/insicamsız hâle gelmiştir!.. Geleneksel hukuk mantığının bizzat kendisi de bunu göz önünde bulundurmuştur nitekim. Zira “içtihadın içtihadı nakzetmemesi”, ‘içtihat üstüne içtihadın caiz olması’ gibi ilmî söylemler bu durumun bir yansıması gibidir.
Cemaleddin İsnevî (ö. 772/1370), “İster kat’î bir yolla isterse de zannî bir şekilde olsun, [ihtiyaç duyulan] şer’î hükümlere ulaşma uğruna tüm çabayı ve gayreti sarfetmektir.”[16] şeklinde bir tanımlama yaparken, Kemâl ibnü’l-Hümâm (ö. 861/1457)’ın tanımı da buna yakındır[17]. Amidî (ö. 631/1233)’nin tarifi ise, “Fakîhin zann-ı gâlip üzere, herhangi bir şer’î hükmü talep edip ortaya çıkarma hususunda, bundan daha fazlasını yapmasının artık imkânsız ve kendisinin bundan aciz olduğunu da bizzat kendisi hissedecek bir şekilde, bütün güç ve kuvvetini (el-vüs’u) harcaması” biçimindedir[18].
Fıkıh usûlcüleri arasında ortaya konulmuş olan şu tespit, kanaatimizce bu bakımdan son derece önemlidir: İçtihada yönelen herkes, isabet etmek için içtihatta bulunmakla mükellef kılınmış; bu arada bir kısmı doğru (hakk) görüşe isabet edememiş ise de, diğer kısım içtihadında hakka tevâfuk etmiştir. Şu hâlde içtihada yönelmeyi arzulama konusunda hepsi isabet etmişken (musîb), sadece hakka ulaşanlar netice bakımından da isabet etmişlerdir[19].
İster lügavî, isterse şer’î ıstılâhî olsun, içtihat terimi nihaî bağlamda, İslâm Dininin kaynaklarının, hayat ve değişim döngüsü karşısında kendisini daima dile getirip varlığını hissettirmesi eylemini simgelemektedir.
Fıkıh kitaplarımızda, malumunuz ‘müçtehidlerde aranan şartlar’dan bahsediliyor. Bugün için düşünecek olursak müçtehid kimdir? Geçmişte konulan şartlar bugün için değişmiş midir?
İçtihat İçin Öngörülen Şartlar ve Değerlendirme: Genel anlamda içtihat yapabilme yetkisini haiz olabilmek için, sayısı değişen, hatta kimi zaman bir kişide gerçekleşmesi nerdeyse imkânsız görülen bazı şartlar öngörülmüş gibidir. Bunun yanında içtihat için bazı genel ilkelere riayet etmenin yeterli olacağını söyleyenler de bulunmaktadır. Meselâ Şeyhülislâm Mustafa Sabri (ö. 1954), şu üç davranış biçiminden uzak durmanın içtihadın temeli olduğunu belirtir:
Zikredilen bu üç ilkeden de anlaşılmaktadır ki içtihat için, her şeyden önce, bir genel liyâkat, ehliyet ve yeterlilik şartı söz konusudur.
Çağdaş fıkıh âlimlerinden Hallâf (ö. 1956) ise, öncelikle genel prensipleri ve teşri’in ruhunu bilmeyi gerekli görür: Müçtehidin içtihadında kendisine dayanacağı şey, genel ilkeleri ve Şâri’in, muhtelif hükümlerine serpiştirip teşrî faaliyetini üzerine kurmuş olduğu teşrî [yasa ve kanun yapma] ruhunu anlamaktır.”[21] Teşrîin ruhu da, kuşkusuz, beşeriyetin meselelerini halletme, neticeye götürücü çözüm yollarını açma ve eşref-i mahlukat olan insana mûnis [güven ve iç huzuru telkin eden] bir din hayatı sunmakla tahakkuk eder. Bunun bir başka ifadesi ise, ‘maslahat’ ilkesidir. İşte bu bağlamda Hallâf, “Müçtehitlerin, Şâri’in (Allah ve Peygamber) hükümden ve hükmü kendisine dayandırmış olduğu açık illetten kastetmiş olduğu ‘maslahatı’ [amacı, faydayı, yararı] bilmeleri gerekir; çünkü ‘maslahat’ ancak, (hüküm ile illet arasında) bağ kurmakla tahakkuk eder”[22] hükmüne vurgu yapar.
Cürcânî (ö. 816/1413) de, içtihadın geleneksel bir tanım çerçevesini verdikten sonra[23], müçtehidi de, “Kitâb/Kur’ân ilmini ve onun mânâ yönlerini (vücûh); senetleri ve metinleriyle birlikte sünnet ilmini ve sünnetin mânâ vecihlerini (vücûh) elde etmiş; diğer yandan kıyasta mahir ve isabetli, insanların örfünü de iyi bilen (âlim) kimse…”[24] şeklinde tarif eder.
el-Mahsûl isimli fıkıh usulünün müellifi olan müfessir Razi (ö. 606-1208) ise, usul ile ilgili eserinde, Kitâb, sünnet, icmâ ve aklı, içtihadın dayandığı dört temel olarak nitelerken, içtihat hakkında şu kolaylaştırıcı açıklamaları yapar:
“[İçtihat yapacak olan kişinin], Kitâb’tan yana, onun tamamını bilmesi gerekmez; ahkâma dair olan ayetleri bilirse -ki bunlar da beş yüz tanedir- kâfidir. Tamamını ezberlemesi gerekmez. Ayetlerin yerini bilse yeterlidir. Sünnetten de, ahkâma dair olanları bilse, yeterlidir. Tamamını ezberlemiş olması da gerekmez. Onları içeren bir kitaba/esere sahip olsa, kâfi gelir. Akla gelince, o, berâet-i zimmetin asıl olduğunu (…) bilir, ilh..”[25]
Çağdaş fıkıh âlimlerinden Muhammed Ebû Zehra (ö. 1974), her âlim nezdinde müşterek olan ilk dört şarta, Arapçayı bilmek; hükümlerin amaçlarını bilmek; doğru bir anlayış ve iyi bir takdir gücüne sahip olmak ve iyi niyetli ve sağlam itikad sahibi olmak[26] şartlarını da ilave eder ve bunları bilmenin ehl-i nazardan [fikir, düşünce, ilim ve fıkıh erbabından] olmak için yeterli olacağını belirtirken[27]; A. Zeydân da şu eklemelerde bulunur: Usûlu’l-fıkhı bilmek, mekâsıdu’ş-şerîa’yı bilmek ve içtihat için fıtrî ve yaratılıştan gelen bir yeteneğe sahip olmak[28]. Hallâf ise insan psikolojisi ve sosyolojisini de bilme zorunluluğuna dikkat çekerek, âdeta bir uyarıda bulunur: “İnsanların hallerine yönelik vakıalarla, onların muamelelerini bilmek; aynı biçimde insanların maslahatları ile örflerine de muttali olmak.”[29]
Diğer yandan, şahsi değerlendirmesi olarak görebileceğimiz satırlarda Dihlevî de şu ümit verici tespitte bulunmaktadır: “Bütün bu şartların bir arada bulunması, ancak, dinin bütün konularında fetva veren ‘mutlak müçtehit’ için şart koşulmuştur. Ancak kişinin, [dinin bütün alanlarında değil de] herhangi bir konuda (bâb) müçtehit olması da caizdir!..”[30]
İçtihat ilkesini İslâm’ın hareket noktası kabul eden, onun yenilik ve tarih ile at başı gitmesinin, Müslümanların gelişmelerinin dayanağı sayan İkbal de[31], içtihat düşüncesinin, gerçekleşmesi çok zor, nerdeyse imkânsız şartlara bağlanmasını değerlendirir ve der ki: “… Tam [mutlak] ictihâd fikrimiz, bir tek fertte tahakkuku hemen hemen imkânsız şartlarla sarılmıştır. Böyle bir davranış, Kur’ân-ı Kerim’in vermiş olduğu ve hayat hakkında esaslı, müteharrik ve müteğayyir [hareketli ve değişken] bir görüşü ihtiva eden bir temel üzerine kurulmuş kanun nizamında [hukuk ve yasa düzeninde] son derecede garib görünür!..”[32]
Öyleyse diyebiliriz ki taklit ortamı ancak ‘içtihat’ fikrini hem inanç hem düşünce hem de fıkıh ve fikir hayatımızın merkezine oturtmakla olumlu ve anlamlı bir istikamete doğru evrilebilecektir!
11.yüzyıldan itibaren “İçtihat kapısı kapanmıştır; artık yeni bir içtihada gerek yoktur, mevcut içtihatlar yeterlidir.” şeklinde bir anlayış ortaya çıkmıştır. İçtihat kapısının kapatıldığı söylemi hakkında ne düşünüyorsunuz?
Kapı Kapalı mıdır? İslâm hukuk tarihi açısından bakıldığında, kaynağını Hz. Muhammed’in nebevî hukuk dehası ile sahabe efendilerimizin yakıcı idrak ve intibak yeteneğinden, özellikle Hz. Ömer’in uygulamasından alan ‘Kurucu İmâmlar‘ vasıtasıyla kurumsallaşan, teorik ve pratik alanda kendi özgünlüğünü gerçekleştiren İslâm hukuku, bilhassa olumsuz bazı dış şartlar gerekçe gösterilerek yükselen açılımını kaybetmişti.
İslâm’ın fikir tarihini okuyan bazı düşünürler de bu gerçeğe parmak basmaktadırlar. Mesela Muhammed İkbal, “(…) İçtihad kapısının kapanmış olması, sadece kısmen İslâm’da fıkıh kavramının billurlaşmış olmasından, kısmen de, özellikle manevî çöküş döneminde, büyük düşünürleri putlar haline getiren zihni tembellik yüzünden meydana gelen efsanedir.”[33] değerlendirmesini yapar.
Bu bağlamda, Osmanlı Devleti Eski Hukuk Müşaviri, Londra Üniversitesinde İslâm Amme Hukuku ve Türk Toprak Hukuku Derslerinin Müteveffa Hocası Léon Ostrorog’un bu husustaki şu açıklaması ise son derece düşündürücü görünmektedir:
“İctihât kapısının kapandığı fikri (…), Arap, İran ve Türk medeniyetini silip süpüren ve yerle bir eden Cengiz (ö. 1227) ve Hulâgû (ö. 1265)’nun yaptığı Moğol istilasına rastlamaktadır. (…) [Bunun tesiriyledir ki], İslâm hukukçuları zahiren kendilerine itimatlarını/güvenlerini ve enerjilerini kaybettiler ve eski altın devirdeki büyük seleflerini geçmek ve hatta onlar seviyesine varmak hususunda ümitlerini keserek (…), körü körüne taassup dolu bir taklidin rahat ve mütevazı akışına uydular. (…)”[34]
Böyle bir kabulün tefekkür, ta’akkul ve ilim dini olan İslâm’la bağdaşmayacağı ifade edilmekteyse de, ilginçtir ki, genel durum itibariyle bu ‘içtihat kapısı kapandı!’ söyleminin bir yazgı, çürütülmesi imkânsız olan bir denklem olarak benimsendiği; bu yöndeki cılız ve isteksiz açıklamaların ise, çözümleme ve yeni durumlara uyarlama gereği konusunda yetersiz kaldığı hissedilmektedir.
Atılımcı bir perspektife sahip olan İkbal de, görüşüne bir gerekçe olarak, son derece sarih ifadelerle şöyle demektedir: “Eğer daha sonraki fakihler bu efsaneyi savunmuşlarsa, bugünün İslâmiyet’i, bu zihnî hürriyetin gönüllü olarak teslim edilişine boyun eğmeye mecbur değildir. [Nitekim] Hicri Onuncu yüzyılda Serahsî (ö. 483/1090) şöyle yazıyor: ‘Eğer bu efsaneyi savunanlar, daha sonraki yazarların yolunu tıkayan birçok güçlüklere karşı eski yazarların elinde daha çok kolaylıklar [imkânlar] vardı demek istiyorlarsa, bu tamamen anlamsız bir sözdür. Çünkü (…) bugünkü müçtehidin elinde gerektiğinden çok daha fazla tefsir ve te’vîl malzemesi vardır.’”[35]
İçtihadı İslâm’ın özüyle bağlantılı kılan Sava Paşa da böyle bir anlayışı İslam ile çelişik görür ve bunu kabul etmez: “İslâmiyet’te ictihâd; hiçbir zaman tavakkuf etmemiş [durmamış] ve etmeyecektir. Daima terakkiyi istihdaf etmiş [gelişmeyi hedeflemiş], daima faide temin eylemiş bulunan böyle bir müessesenin tavakkufu [durması] için, esasen hiçbir sebep de mevcut değildir. (…) Yeter ki, bu meseleleri hal edebilecek kimseler bulunsun ve halledebilmek liyakat ve iktidarını göstersinler.”[36]
Mehmed Akif (ö. 1936) ise İslâm toplumunun velût olduğunu; bu nedenle de bağrından daha nice müçtehitlerin yetişeceğini, hatta yetişmesi de gerektiğini şu çarpıcı dizelerle vurgular:
“Evet, şerâiti mevcûd olunca insanda;
Ne kaldı men’ edecek ictihâdı, meydanda?
İle’l-ebed [daima] yetişir müctehid bu ümmetten;
Şu var ki: çıkmalı ferdâ-yı nûra zulmetten” [37]
[Yeter ki (ümmet), yarının aydınlıklarına çıksın sıyrılıp karanlıktan!]
Ahmed Hamdi Akseki (ö. 1951)’nin dediği gibi, “İçtihat kapısı kapatılmıştır (mesdûd) sözü doğru değildir; çünkü içtihat kapısı âlimler tarafından kapanmamış, ehliyetli kişi bulunmadığı için kendi kendine kapanmıştır (münsedd).”[38]
İçtihad dendiğinde ya direk hukuk ya da dini bazı uygulamalar akla geliyor. İçtihadı sınırlayan bir alandan bahsedebilir miyiz? ‘Nassın bulunduğu bir konuda içtihadın imkân ve sınırı’ nelerdir? Ortaya çıkan bu içtihadın bağlayıcılığının sınırları var mıdır?
İçtihat Bir Hakikat ve Olgudur, Anka Kuşu Değildir! Toplumumuzu, kökten ve hızlıca, tarihin atılım ivmesine ulaştırabilmek için, zihinsel ve kültürel suskunluk, durgunluk halinden kurtulmak öncelikli bir şart olarak durmaktadır önümüzde! Zira ‘içtihat diyalektiği’, mü’min dünyasının dışına itilmiş, soyut ve ulaşılamaz bir efsaneye dönüşmüş görünmektedir. Dünün yaşanmışlığının kültür ve inanç ifadeleri olan deneyim ve yazılı müktesebat, asla dokunulamaz bir tabu gibi, kutsayıcı saygı ve aşılamaz bir korku hissiyle karışık bir biçimde zihnimizi ve eylemlerimizi tutmaya devam etmektedir.
Hayreddin Karaman Hoca, ruhları, fikirleri içten, korku vasıtasıyla denetleyici bu havayı çok iyi teşhis etmiş görünmektedir şu satırlarında: “Dördüncü asırdan önce en şerefli bir iş ve farz-ı kifâye derecesinde bir ibadet olarak bilinen içtihada [daha sonra] karşı çıkılmış, bu sıfat ve ehliyetlerini açıklayan âlimlere eziyet edilmiş, yeni yetişenlerin de cesaretleri kırılmıştır. Bu sebeple dördüncü asırdan itibaren ‘mutlak müstakil ictihât’ nadir hale gelmiş, mezhepte ve meselede ictihât birkaç asır daha devam etmiş. Giderek o da azalmış ve yerini koyu taklide terk etmiş”[39]; nerdeyse karanlıklara gömülmüştür.
Oysa bir medeniyet, kendi iç dinamizmi yanında “çevrenin sorularına yeni ve olumlu cevaplar verebildiği” sürece, yaratıcılığını daha fazla devam ettirebilir. Bu çetin gerçeği Meriç, Toynbee’den mülhem olarak, yolu sürekli gözetleyip denetleyen, gelip geçenlere meşhur bulmacasını soran o sfenks teşbihiyle şöyle ortaya koyar: “Çevre bir Sfenks’tir, çevre veya tarih. Her gün yeni sualler sorar yaratıcı azınlığa. Yaratıcı azınlık bu muammaları [bulmacaları] çözebildiği sürece yaşar medeniyet! Sonu gelmeyen bir dialog[tur bu!] (…) Her yeni şart yeni bir cevap ister. Medeniyetin kaderini tayin eden, cevaplardaki isabet veya isabetsizliktir…”[40]
Diri bir geleneğin sağlıklı bir şekilde teşekkül edebilmesi için de, öyleyse maziye ait kültür ve birikimin anlaşılıp özümsenmesi; hayat ve diriliş kaynağı olabilecek ögelerin bugüne taşınması öncelikli bir zarurettir. Öyleyse, “Dinî düşüncenin yeniden kurulabilmesi için, yeni bir ‘Hermenötik’e, yeni bir tefsir ve yorum anlayışına ihtiyaç vardır. [Çünkü] (…) Tarihî ve edebî tenkitler, linguistik tahliller, tarih ve bilgi sosyolojisinin verileri, insanın anlama ve yorumlama ufkuna önemli bir genişleme getirmiştir”[41] şeklindeki tespiti dikkate almamak mümkün değildir. Bilginin, nicelik ve nitelik bakımından yüksek ufuklar kazandığı böyle bir ortamda, Müslüman birey ve toplum da paralel bir şekilde, bu ivmeyi yakalama arzusuyla daima faâl olmalı; olguları gözlemlere tâbi tutarak kendini sürekli geliştiren pratik aklı (el-‘aklu’l-masnû)[42] daha fazla kullanmalıdır.
Değişim ve dönüşümler için yeni anlayışlara, farklı bakış açılarına ve dinamik bir perspektife ihtiyaç duyan şey ise, bu cevher değerler değil, usûl, form ve ifade tarzlarını oluşturan bu objektiflik alanı, yani fiilî uygulamalar sahasıdır. Zira, “(…) toplumsal olaylar, medeniyetle ilgili gelişmeler, fikri dönüşümler (el-inkılâbât)… dine hiçbir şekilde tesir edemez, Çünkü o [din, İslâm]; semavî vahiy üzerine bina edilmiş, kendisine bâtılın asla ilişemediği Kitâbullah ile aydınlanmış ve nübüvvetin gölgesi altında yaşamıştır…”[43] Kabulü ve tanımını da, başka değil, dinin bu aslî cevher ve özsel mahiyeti ile alâkalı görmek gerekir.
Bir kere daha belirtelim ki içtihat, İslâm’ın ruhu ve can damarıdır; Cenâb-ı Hakkın muradını her zaman ve zeminde yeniden keşfetmenin dinamik ve aydınlatıcı yoludur[44]. Bu gerekçeyle de ancak, “ictihât devam ettirildiği sürece, Şerîat’ın donması da sekülerleşmesi de engellenebilir.”[45]
19.yüzyıl ortalarında Renan, Müslüman toplumların geri kalmışlığını İslam’a bağlamış ve bu görüş Müslümanlar tarafından yoğun eleştiriye tâbi tutulmuştur. Ancak aynı dönemde bazı Müslüman düşünürler, bu geri kalmışlığın sebebinin İslam’dan değil; içtihadın terk edilmesinden kaynaklandığını dile getirmiştir. Bu iki farklı bakış açısını nasıl değerlendirirsiniz?
Nereye Kadar Taklit?! Tarihî bir veri konumunda bulunan birikim ve gelenek, seçmeci bir gözle değerlendirilmeli, öz kabuktan ayrıştırılmalıdır. Zira, “Geleneğin metodik bir biçimde İslâm’la mukayesesi sayesinde, İslâm kültürü, kutsallaştırılmış olan kabarık sayıdaki taklit yığınından kurtulacak”[46], böylece de esnek ve hareketli bir biçimde yeni formlar içinde ‘özünü sürdürmeyi‘ başaracaktır!
Konuya dair pek çok açıklamalar içeren el-İhkâm’da Amidî (ö. 631/1233), taklidin vacip olanın terkedilmesi söz konusu olduğu için caiz olmadığını belirtirken, tefekkürün vacip oluşuna dair şu uyarıcı anekdotu nakleder: “Kuşkusuz, göklerin ve arzın yaratılışında, gece ile gündüzün birbirini izlemesinde, [özü kavrayan] akıl sahipleri için pek çok deliller vardır. Ayakta, otururken ve yanları üzere bulunduklarında Allah’ı hatırlarlar ve gökler ile arzın yaratılışı üzerinde derin derin düşünürler. (…)” (A. İmran, 3/190-191) ayeti nazil olduğunda Hz. Peygamber tehdit bağlamında şöyle der: “Bu ayetleri ağzından düşürmemiş ama onlar üzerinde de hiç düşünmemiş olan kimselere yazıklar olsun!..”[47]
Nitekim Kur’ân’da da, Allah Teâlâ’nın, şirk koşma gerekçelerini, atalarını taklit etmek zorunda olmakla temellendirmeye çalışan müşrikleri, şiddetli bir şekilde eleştirdiğini görmekteyiz (Bkz. Bakara, 2/170; Lokman, 31/21). Zira sosyo-psikolojik açıdan taklit, geçmişe karşı bizde oluşmuş olan karizmaya sığınmaktır. Öyle ki, taklit fırtınasına teslim olan fert, eski olan her şeyi kesintisiz tekrarlamaya öylesine gömülür ki, içinde bulunduğu tarihsel-zamansal gerçek meydan okumaları göremez, onlarla ilgilenemez bir duruma gelir.
İzz b. Abdisselam (ö. 660/1262) da, kendi çağının fukahâsı karşısındaki şaşkınlığını dile getirirken zihinlerde iz bırakacak şu gözlemini aktarır: “Gerçekten şaşılacak bir şeydir ki, mukallit fukahâdan birisi, tâbi olduğu imâmının kaynağının zayıflığına vakıf olur, bu zayıflığı haklı çıkaracak bir gerekçe de bulamaz; fakat buna rağmen o, bu konuda imâmını taklide devam eder. Ve, Kitâb ile sünnetin kendisine delalet ettiği neticeyi terk eder!..”[48]
Fahreddin Razî de, “Ve kuşkusuz, çoğu insanlar, bir bilgiye tutunmaksızın, arzu ve hevesleriyle [insanları] saptırmaktadırlar” (En’am, 6/119) ayetinin, din hakkında sırf taklit ile görüş belirtmenin haram olduğuna delalet ettiğini; zira taklit ile bir görüş belirtmenin katıksız arzu ve tutku ile söz söylemek olduğunu, ayeti kerimenin de bunun haram olduğuna delalet ettiğini söyler…[49]
Yöntem ve bir araç olarak bakıldığında ancak, zor ve zaruri koşullarda söz konusu olabilecek geçici bir merhale, istisnai bir yol olarak görülebilecekken, tam aksine, taklidin; tefekkür, istinbât ve ta’akkul gibi insan için olmazsa olmaz dinî, aklî ve fikri çabaların yerine kalıcı olarak ikame edilmek istendiğini görmekteyiz!
Sonra,
Onları, yanılmaz ve aşılmaz konumuna yükseltenler ise ancak cesaretsiz, girişim ruhu olmayan, zamana ve topluma yön verme tutkusunu yitirmiş, tâbi olmayı ilelebet bir yöntem olarak benimsemiş müntesipler olarak kalmışlardır. Hallâf’ın şu ifadelerinde dile getirilen şey tam da budur işte: “Bir Müslümanın müçtehit imâmları taklit etmesi, ne ibadettir, ne de bizâtihî amaçlanan vâcib bir eylemdir; o ancak, Müslümanın dinin hükümlerine uymasının bir vesilesidir (…)”[50] Bunu benimseyecek olan Müslüman mütefekkirin de, hukuk önderlerinin görüş ve uygulamalarını harfiyen uygulaması değil fakat onların ilmî, zihnî ve dinî çabalarındaki prensipleri, yöntemleri, bu noktadaki değişmez olan kuralları benimsemesi matluptur[51]. Nitekim Muhammed Ebû Zehra (ö. 1974), bu gerekliliğe şöyle dikkat çeker: “Ben şuna inanıyorum ki, farklı anlayışları Kitâb ve sünnete vurmak [onlarla mukayese etmek] suretiyle, İslâm’a en yakın görüşü bilebilmek imkân dahilindedir. Buna göre hakikat, insanların görüşlerinde değil, Kitâb ve sünnetten alınır. (…)”[52]
Muhammed İkbal’in taklit karşısındaki çağrısı ise şöyledir:
“(…) tevhidin ne olduğunu
Öğrenmek için taklit gömleğini yırt!”[53]
Kısaca, olgulardaki hakikate ve doğruya ulaşabilmek için, geçici bir istasyon olarak nitelenebilecek olan ‘taklit’ merhalesinin ötesini, yani büyük bir ilmi çaba ve cehd ortaya koyarak gerçeğin bizzat izhar ve keşfini hedeflemek gerekecektir.
O halde taklit bizâtihi gaye olamaz!
Çünkü taklit, bilgi ve irfanın zıddı zulmet mesabesindedir… Gaybî Sun’ullah’ın veciz bir şekilde dile getirdiği gibi:
“Tâc marifet tâcıdır / Sanma gayri tâc ola
Taqlid ile toq olan / Haqiqatde aç ola”[54].
(Gerçekte tâc, bilgi ve irfan tâcıdır, başka bir şeyin tâc olacağını zannetme!
Taklit ile tok ve doymuş olan kimse ise, gerçekte açtır aç!)
Öyleyse, geniş ufuklu âlimleri nerede ve nasıl yetiştireceğiz?
Cevap: Hem zihinsel hem de toplumsal olarak açık, müsamahalı, ilerlemeye odaklı toplumlarda…
Bu sebepledir ki özgürlük, Kur’ân’ın kendisine davet ettiği en büyük ideal olmuştur. Aklî hakikatin peşinde gelişen bu özgürlük ve dinamizm vasıtasıyladır ki, temel kaynaklar konumunda olan fıkıh ekolleri ve onların temsilcileri her coğrafyada boy atabilmişler; ele avuca sığdırılması imkânsız hayat akışını, her zaman dilimi ve beşerî durumda göğüslemeye kendilerinde güç ve heyecan bulabilmişlerdir…
Çağdaş dönemde karşılaşılan sosyal, hukuki ve ekonomik sorunlar karşısında içtihat nasıl bir işlev görebilir? Çağdaş dönemde içtihad edecek kişi veya kurumun karşılaşacağı problemler nelerdir?
Değişim Olgusu İnkâr Edilemez Bir Gerçektir! Şunu belirtmek gerekir ki, vahyin gerek akışını gerekse içeriğini büyük ölçüde etkileyen bir sebep konumunda olan şey, değişimin etkin olduğu fenomenal (olgusal) beşer dünyasının ta kendisi olmuştur.
Çünkü vahiy, tarih ve zamanın dışında sabit bir cevher ve durağan bir olgu olmayıp aksine zamanın içinde vücut bulan ve onun ilerlemesine muvazi olarak gelişen bir olgudur. Onun hedefi zaman içinde, özellikle de fert ve toplumların kudretleri doğrultusunda tarih içinde uygulanmaktır!..[55] İşte böylesine tarihsel ve bir o kadar da hayati önemi haiz bir amaçtan ötürü Kur’ân, insan olgusundaki değişim ve değişiklik imkânlarına cevap verecek biçimde, veciz bir üslupla, genel ilkeler sunmuştur. Bu ilahî yapısal özelliği sebebiyle de, “Her cüzî olayın hükmünü ayrı ayrı koymamış, buna mukabil belli bir sayıyla sınırlanamayacak kadar çok cüz’ileri içine alacak küllî esaslar ve mutlak ibareler getirmek…”[56] şeklinde varlık kazanmıştır.
Bu açıdan bakıldığı zaman, ahlâk, tebeddül etmeyen değer kümeleri ve davranış şemaları; akâid de kesin (yakınî) inanç ve imanın bir kısmı olup ifade tarzlarının değişimi dışında, onda da bir değişim söz konusu değildir. İbadetlerde de bir değişim söz konusu olmayıp geriye alışveriş, bazı muameleler, hayata dair olaylar ve dünya işleriyle ilgili kimi hususlar kalmaktadır. İşte bu şekilde, alışveriş ve muamelâtla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerim’de bulunan ifadeler, az sayıdaki yerler hariç, genel hükümler biçiminde gelmiştir[57].
İslâm hukukçuları açısından baktığımız zaman da bunu açıkça görebiliyoruz; meselâ, İmâm Şâfiî (ö. 204/820)’nin, aynı olay hakkında birisi Bağdat’ta, diğeri de Mısır’da olmak üzere iki görüşü bulunmaktaydı. Bu ancak onun, hayatın sorunları ve gelişmeleri ya da farklı yerlerdeki kimi örf, adet ve uygulamaları, kısaca bazı detayları daima göz önüne almış olması sebebiyle fiilen ve hukuken meydana gelmiş[58] olan bir takım farklılaşmalar olarak karşımıza çıkmaktadır.
Muhit, insan ve olaylar karşısında hep teyakkuz halinde olmak, durağanlaşıp âtıl hale gelmemek tavrını biz, Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) tavrında da müşahede etmekteyiz. Talebelerinden Züfer (ö. 158/775) anlatıyor: “Bizler, (…), Ebû Hanife’nin yanına gidip geliyor ve onun açıklamalarını yazıyorduk. Bunun üzerine Ebû Hanife, Ebû Yusuf’a, ‘Allah iyiliğini versin ey Ya’kûb; Benden duyduğun her şeyi yazma çünkü ben, bugün bir görüş belirtir, ama onu yarın terk ederim. Yarın bir görüş belirtir, ertesi gün de onu terk ederim!’”[59] derdi.
Sonuç olarak belirtmek gerekirse, yasanın ilâhî olduğu bir hakikattir. Fakat yasa (şerî’a), beşerî merhaleler bütünü olan tefsir ve uygulamalar esnasında özünü kaybetmeksizin dünya şartlarına uyarlanır. Çünkü her bir müçtehit, belirttiği görüş ve ortaya koyduğu hükmünde, zannı galibine dayanarak bir kanaate varır; kusursuz, tam ve ilahî meşîete muvafık anlamda kat’i (yakîn) bir bilgi derecesine ulaşılmış olmasının garantisi yoktur!.. Bundandır ki İslâm âlimleri, görüş ve hükümlerinde kesinlik ve katîlik içeren bir ifade kullanmayıp bilakis sözlerini daima, “En doğrusunu Allah bilir!” cümlesiyle bitiriyorlardı. Bu durum bize, İmâm Şâfiî’nin şu sözündeki zarafet ve tenasübü çok güzel açıklamaktadır: “Benim görüşüm bana göre doğrudur, ama yanlışa da ihtimali vardır; başkasının görüşü bana göre yanlıştır, ama doğruya da ihtimali vardır!”[60]
Öyleyse Yasa’ya (eş-Şerî’a) dair bilgi ne denli temellendirilmiş olursa olsun, ihtimalî ve zannîdir; çünkü onun ancak beşerî ve aklî bir faaliyet olarak gerçekleşmesi mümkündür. Bu nedenle Yasa (eş-Şerî’a) ve hakikat konusunda mutlak mânâda başkasından daha üstün ve evla olan hiç kimse yoktur; bilakis onların hepsi müçtehittirler ve bu sebeple de bir hataya düşmeleri daima muhtemeldir[61].
Ve billâhi’t-tevfîk!
Dipnotlar:
[1] İkbal, İslâm’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, s. 183.
[2] İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, III/134, “جهد : C-H-D” mad.; el-İsfehânî, el-Mufredât, s. 101, “C-H-D” mad.; Razi, Fahruddin, el-Mahsûl fi Ilmi Usûli’l-Fıkh, thk. Tâhâ Câbir el-Alevânî, Müessesetu’r-Risâlet, Basım Yeri: ?, Basım Tarihi: ?, VI/6.
[3] İbn Manzur, Mukerrem, Lisânu’l-Arab, III/134, “C-H-D” mad.
[4] Razî, El-Mahsul, VI/6.
[5] Şâfiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle thk. Ahmed Muhammed Şakir, Matba’atu Mustafa el-Babi el-Halebî ve Evlâduh bi-Mısr, 1. Bsk., 1357/1938. s. 271.
[6] İbn Melek, İzzeddin Abdüllatif, Şerhu’l-Menâr fi’l-Usûl li İbni Melek, Salah Bilici Kitabevi. Basın Ofset, İstanbul-1965. s. 288.
[7] Hallâf, Abdulvehhâb, Masâdiru’t-Teşrîi’l-İslâmî fimâ lâ Nassa fîh, Dâru’l-Kalem, Kuveyt-1390/1970. s. 7; Hallâf, Abdulvehhâb, İlmu Usûli’l-Fıkh, Basım yeri: ?, 9. bsk, 1390/1970. s. 216.
[8] Hallâf, Masâdır, s. 8; Seraḫsî, Muḥammed b. Aḥmed b. Ebî Sehl, Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Haydarabâd, Dekken, Hindistan, ts. II/130.
[9] Şâfiî, a.g.e., s. 494, 1409. Madde.
[10] Serahsî, a.g.e., II/130.
[11] Hakkı, (el-İzmirî), İsmail, İlm-i Hilaf Dersleri-I, Hukuk Matbaası, Der Saâdet, Bab-ı Ali Ebu’s-Suud Caddesi, 1330/1912. s. 216.
[12] Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihad, D.İ.B. Yayınları, Ankara-1975. s. 22.
[13] Paşa, Sava, İslâm Hukuku Nazariyatı, II/14 (DİB., Yayınları, II/249).
[14] Medkûr, M. Sellâm, İslâm Hukuk Başlangıcı, çev. Ruhi Özcan, Nûn Yayıncılık, Ağustos, 1995, s. 153.
[15] Medkûr, a.g.e., s. 154.
[16] İsmâ’îl, Şa’ban Muhammed, el-İctihâdu’l-Cemâ’î ve Meda’l-Hâceti ileyhi fi’l-Asri’l-Hâdır, Mektebetu’l-‘Ilm ve’l-İman, Câmi’atü’l-Ezher, 1. bsk., 1410/1990. s. 8.
[17] İsmâ’îl, a.g.e., s. 8; yine bkz. Dihlevî, ‘Ikdu’l-Cîd fi Ahkâmi’l-İctihâdi ve’t-Taklîd, s. 3.
[18] Amidî, Ali b. Muhammed, İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, el-Mektebu’l-İslâmi, 1. bsk.: 1387, Riyad; 2. bsk., 1402, Beyrût, IV/162; İsmâ’îl, a.g.e., s. 8.
[19] İbn Melek, a.g.e., s. 288; yine bkz. a.g.e., s. 257. .
[20] Sabri, Şeyhü’l-İslâm Mustafa, Mevkıfü’l-Akl ve’l-Ilm ve’l-Alimi min Rabbi’l-Alemîn, el-Mektebetu’l-İslâmiyye, Basım yeri: ?, 1369/1950. IV/356.
[21] Hallâf, Abdulvehhâb, İlmu Usûli’l-Fıkh, Basım yeri: ?, 9. bsk, 1390/1970, s. 218-219..
[22] Hallâf, Abdulvehhâb, Masâdiru’t-Teşrîi’l-İslâmî fimâ lâ Nassa fîh, Dâru’l-Kalem, Kuveyt-1390/1970. s. 20 (Tahrîcu’l-menât, tahkîku’l-menât).
[23] Cürcânî, eş-Şerîf, Ali b. Muhammed, Kitâbu’t-Ta’rîfât, Basım tarihi: ?, Basım yeri: ?, s. 10.
[24] Cürcânî, a.g.e., s. 204.
[25] Razi, Mahsûl, VI/23-24.
[26] Ebû Zehra, Muhammed, İslâm Hukuk Metodolojisi, çev. Abdulkadir Şener, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yay. Ankara-1973. s. 371-378.
[27] Ebû Zehra, “el-İctihâd ve’t-Taklîd”, Livâu’l-İslâm, S.4, Yıl: 8, 1373/1954, s. 248.
[28] Zeydan, Abdulkerim, El-Veciz fi Usûli’l-Fıkh, Müessesetü’r-Risâle-Mektebetü’l-Beşâir, Ammân, 1411/1990. s. 402-406.
[29] Hallâf, a.g.e., s. 218-219.
[30] Dihlevî, Şah Veliyyüllah, ‘Ikdu’l-Cîd fi Ahkâmi’l-İctihâdi ve’t-Taklîd, Maktaba al-Ashrafia, s. 34. http://alashrafia.com
[31] Hanefî, Hasan, İslâmi İlimlere Giriş, çev. Muharrem Tan, İnsan Yay. İstanbul-1994. s. 155.
[32] İkbal, a.g.e., s. 168.
[33] İkbal, a.g.e., s. 199.
[34] Ostrorog, Count Le’on, Ankara Reformu, çev. Y. Ziya Kavakçı, İ. Ü. Ed. Fak. Yay. No. 1729, İstanbul-1972. s. 36.
[35] İkbal, a.g.e., s. 199-200
[36] Paşa, a.g.e., I/118.
[37] Ersoy, Mehmed Akif, Safahat, s. 239-240; Pakalın, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, II/596, “Müçtehid” mad. 2.stn.
[38] Rıza, M. Reşid, İslâm’da Birlik ve Fıkıh Mezhepleri, DİB Yay. TTK Basımevi, s. 175 (dipnot değerlendirmesi).
[39] Karaman, Hayreddin, Yeni Gelişmeler Karşısında İslâm Hukuku, İz Yay. 4. bsk., İstanbul-1998. s. 76
[40] Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yay. 28. Baskı, İstanbul-2020, s. 112; ayrıca bkz. 313 no’lu dipnot.
[41] Aydın, Mehmet, “Değişim Sürecinde İslâm”, İslamî Araştırmalar, C. 6, S.4, yıl: ? s. 227.
[42] Aydın, İslâm ve Laiklik, ed. Mehmet Gündem, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı, 1. bsk., Aralık-1998. s. 77.
[43] Nedvî, Mahmûd el-Hasen el-Huseyni, “el-Muslim ke’ş-Şems”, er-Râid, sene: 36, S.10, 11 Cumâde es-Saniye 1415/16 Kasım 1994. s. 5.
[44] Karaman, “Soruşturma”, İslâmiyat, C.1, S.4, Ekim-Aralık, 1998. s. 293.
[45] Karaman, a.g.e., s. 294.
[46] Binnebi, Malik, Vocation de l’İslâm, ANEP, 2006 [?]. s. 52.
[47] Amidî, Ali b. Muhammed, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, el-Mektebu’l-İslâmi, 1. bsk. 1387, Riyad, 2. bsk. 1402, Beyrût. IV/223 (وَيْلٌ لمن لاكها بَيْنَ لِحيَيْنِ و لم يتفكر فيها).
[48]Birrî, Zekeriyya, “el-Fıkhu’l-İslâmi beyne’l-Cumûdi ve’t-Tatavvur”, Livau’l-İslâm, sayı:1, sene:15, 1380/1961, s. 46; yine bkz. Dihlevî, ‘Ikdu’l-Cîd fî Ahkâmi’l-İctihâd ve’t-Taklîd, s. 15.
[49] Razi, Fahruddin, Tefsîru’l-Fahri’r-Râzî, Dâru’l-Fikr, Beyrut-Lübnan, 1401/1981, XIII/176.
[50] Hallâf, Abdulvehhâb, “Li’l-Muslimi en Yukallide İddete Eimme”, Livâu’l-İslâm, S.10, Yıl:2, 1368/1949, s. 20.
[51] Bk. Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, çev. Cemal Aydın, Pınar Yay. İstanbul-1990. s. 65.
[52] Ebû Zehra, “el-İctihâdu ve’t-Taklîd”, s. 246.
[53] Schimmel, Annemarie, Peygamberâne bir şair ve filozof: Muhammed İkbal, çev. Senail Özkan, Ötüken Neşr. İstanbul-Haziran 2012. s. 200.
[54] Gölpınarlı, Abdülbâki, Kaygusuz Vizeli Alâeddin, Kapı Yay. İstanbul- 2018. s. 120.
[55] Hanefî Nedvetu Mevâkıf, el-İslâm ve’l-Hadâse, Daru’s-Saki, London-1994. s. 148.
[56] Şâtıbî, el-Mavâfakât, çev. Dr. Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul, 1993, IV/90.
[57] Şirbâsi, “Tatvîru’ş-Şerîati’l-İslâmiyye”, Livâu’l-İslâm, S.5, Yıl: 18, 1384/1964, s. 305.
[58] Şirbasi, a.g.e., s. 307.
[59] İsmail, Şa’ban, a.g.e. s. 89.
[60] Harb, Ali, en-Nakdu’l-Hakîka, s. 65
[61] Harb, Ali, a.g.e., s. 65.
Not: Bu çalışma, Kılıç, Sadık, İçtihat Kapısının Ötesi (Dinî Hayatın Sürdürülebilirliği ve Diriliş İmkânı), Fecr Yay., Ankara 2024 adlı eserden üretilmiştir.