Son iki yüzyıldır Müslüman bilim adamlarının gündeminden düşmeyen ve değişik boyutlarda çeşitli yönleriyle tartışılan içtihat (ictihâd) konusu, doğru bir çerçeveye oturtulamamış gözükmektedir. İçtihat kapısının kapalı olup olmadığı tartışmasından, telfîk savunularına ve oradan serbest içtihat çağrılarına uzanan geniş bir yelpazede, konu, doğrularla yanlışların iç içe olduğu bir sunuma maruz kalmıştır. Baştan söyleyelim ki tarihsel tecrübede içtihadın mahiyeti, sosyal ve siyasal bağlamla ilişkisi içerisinde işlevi doğru anlaşılmadan ve geçmişle ve bugünle bir şekilde bağlantı kurulmadan sağlıklı bir içtihat söylemi oluşturmak mümkün değildir.
Bu kısa yazıda içtihat meselesine yaklaşım farklılıklarına ve içtihadın tarihsel süreçte gerçekleşme biçimlerine işaret ederek modern dönemde içtihadın anlam ve keyfiyetine dair bir değerlendirme yapmaya çalışacağım.
Tarihsel Süreçte İçtihat
Fıkıh usulü literatüründe içtihat konusu ile ilgili tartışmalar Hz. Peygamber dönemine kadar götürülür. Bu meyanda Hz. Peygamberin içtihat edip etmediği, Hz. Peygamber hayatta iken sahabenin -onun huzurunda veya gıyabında- içtihat edip etmediği, sahabenin reye başvurmasının anlam ve mahiyeti gibi konular, neredeyse tüm ihtimaller göz önüne alınarak en ince ayrıntılarına kadar tartışılır. Bu ve benzeri tartışmalar, doğrudan veya dolaylı biçimde, Hz. Peygamberin vefatından sonraki dönemde içtihadın imkân ve meşruiyetini temellendirme çabasıyla ilintilidir.
İctihât sözcüğünün, sonraki terim anlamına temel teşkil edecek ilk kullanımlarından biri, Hz. Peygamber’in Muâz b. Cebel’i Yemen’e vali/kadı olarak gönderirken aralarında geçen diyalogda görülür. Bu diyalogda Hz. Peygamber, Muâz’a, Allah’ın kitabında ve Resulü’nün sünnetinde bulamadığı hususlarda ne ile hüküm vereceğini sormuş, Muâz da orijinal ifadesiyle “Ectehidu re’yî” cevabını vermiştir. “Reyimi yorarım.”, “Reyimi zorlarım.” veya “Reyimle hükme bağlarım.” anlamlarına gelen bu ifade önceleri “ictihâdu’r-rey” olarak kullanılmaya başlamış, sonraları rey izafeti de atılarak, yine aynı içeriği ifade etmek üzere “el-ictihâd” olarak terimleşmiştir. İctihad terimi, Şâfiî’nin, içtihadı sadece kıyastan ibaret görme girişimi bir kenarda tutulacak olursa, -münhasıran amelî konularda olmak üzere- reyin devrede olduğu her türlü entelektüel çabayı ifade etmiştir.
Bu tespitin içeriminde olan birkaç hususun altını çizmek uygun olur. Birincisi, bu içtihat faaliyeti dışında ayrıca bir de rey içtihadı diye farklı bir terim yoktur. Bazı klasik kitaplarda karşılaşılan, kıyas içtihadı, maslahat içtihadı veya maslahat kıyası (el-kıyasu’l-maslahî) gibi tabirler, genel olarak, sözü edilen bu içtihat teriminin kapsamı içindedir. İkincisi, içtihat terimi, münhasıran amelî konulara ilişkin olup yalnızca fakihin entelektüel faaliyetini ifade eder. Bu yüzden kelamcının veya dilcinin entelektüel faaliyeti veya diğer herhangi bir ilmi disiplinde gerçekleşen entelektüel faaliyet içtihat olarak adlandırılmaz. Söylemeye gerek olmasa da söyleyelim ki diğer disiplinlerdeki zihni çabanın içtihat olarak isimlendirilmemesi, onların önemsiz ya da değersiz olduğu anlamına gelmez. İçtihat teriminin -hakkında doğrudan düzenleme bulunmayan- amelî konulara ilişkin hükümleri belirlemeyi üstlenen fıkıh ilmine özgü olduğu anlamına gelir. Üçüncüsü; Kur’an veya Sünnet metninin (nasların) delalet ettiği anlamı (yani nassın medlûlünü) tespit çabasına içtihat denilmez. Bu çaba içtihat değil, istidlaldir, yani metnin dil bakımından delaletini tespit etme çabasıdır. İstidlal ve içtihadı, “istinbat” üst terimi altında toplamak mümkündür. Tabii ki istidlal teriminin kelam ilminde ve mantık ilminde farklı bir içerikle kullanıldığı malumdur. Burada vurgulanmak istenen husus, dilin imkân ve kuralları içinde kalınarak yapılan anlama faaliyetinin, rey eksenli bir yorum faaliyeti olan içtihattan farklı olduğudur. Detaya girmeden belirtmek gerekirse istidlal faaliyetinin sonucunda metin veya metnin sahibi konuşmakta; içtihat faaliyetinde ise bu faaliyeti yürüten kişi yani müçtehit konuşmuş olmaktadır. Birincisi anlam, ikincisi hata ihtimali bulunan yorumdur. Ne yazık ki son derece önemli olan bu ayrım, günümüzde kasten veya cehaleten göz ardı edilmekte ve zaman zaman dil kuralları çiğnenerek metnin anlamının tahrif edildiği ve bunun da içtihat olarak isimlendirildiği görülmektedir. Bir ayete, dil kurallarını, nasların -makâsıd-ı Şâri’ olarak adlandırılan- genel yönelimini dikkate almadan ve buna göre bir maksim oluşturmadan anlam vermek ve bunu içtihat olarak nitelemek, sevimli hale getirilmiş tahrif girişiminden başka bir şey değildir. Bu konu ayrıca üzerinde durulması gereken bahs-i diğerdir. Biz sadece istidlalin, yani bir ayet veya hadisin medlûlünü yani dil bakımından delalet ettiği anlamı belirleme işinin içtihat olarak adlandırılmayacağını belirtmek amacıyla bu konuya kısaca değinmiş olduk. Tarihsel tecrübede reyi bütünüyle inkâr eden İbn Hazm ve aynı görüşü paylaşan diğer Zâhirîlerin istidlal faaliyetini de içtihat olarak nitelendirmeleri kendi sistemleri içinde anlamlı olsa da, tasvir ettiğimiz genel anlayışa zarar vermez.
Rey ve İçtihat
Tarihsel sürece bakıldığında hukuki ilişkilerin düzenlenmesinde veya problemlerin çözümünde rey eksenli bir anlayışın hâkim olduğu görülür. Bu tespitin basit bir doğrulayıcısı, dört mezhep imamı arasında zaman bakımından önce olan Ebu Hanîfe ve Mâlik’in reyi daha çok ve sık kullandıkları için ehl-i rey grubunda yer alması; öte yandan diğer iki imam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’in gittikçe artan koyulukta mümkün mertebe reye mesafeli durup ehl-i hadis grubunda yer almalarıdır. Bu tespite göre başlangıçta rahat, doğal ve olağan bir biçimde reye başvurulurken, zaman içerisinde çeşitli nedenlerle bazı kesimlerde reye karşı bir antipati oluşmuş; kimileri reyin alanını daraltırken, kimileri zaruret durumuna inhisar ettirmiş, kimileri de rey kapısını büsbütün kapatmayı tercih etmişlerdir. Nitekim mezhep imamlarından sonra gelen Davud el-Isfahani (ö. 270 hicri) ise rey kapısını büsbütün kapatacak ve bu anlayış İbn Hazm tarafından sistematize edilip devam ettirilecektir. Ancak belirtmek gerekir ki rey karşıtlığı, bir ölçüde etkisini sürdürse de, hiçbir zaman hâkim ve yaygın bir söyleme dönüşmemiş, neredeyse daima marjinal bir söylem olarak kalmıştır. Bu değerlendirme sünnî çerçeve içinde yer alan anlayışa ilişkindir. Rey karşıtlığı Şia’da ilkesel olarak vardır; ayrıca Bağdat Mutezilesi’nin önde gelen bazı kelamcı ve usulcülerinin rey ve kıyas karşıtlığı bilinmektedir. Sahabenin reye başvurduğu tarihen sabit olduğu için, rey karşıtları bu gerçekliği kendi kabulleriyle çelişmeyecek hale getirmek için çeşitli şekillerde yorumlama yoluna gitmişlerdir. Nazzâm gibi kimi Mutezilî bilginler, sahabenin reyi kullanma yanlışı içine düştüklerini iddia edip onları bu yüzden suçlarken; kimi Mutezilî bilginler ve İbn Hazm gibi Zâhirîler sahabenin başvurduğu reyi, din veya dine ilişkin bir açıklama olarak değil, bir tür arabuluculuk gibi değerlendirmişlerdir.
Buradan çıkarılması beklenen sonuçlardan biri, her hukuk sisteminde, hele hele düzenleyici verilerin sayıca sınırlı olduğu sistemlerde içtihadın bir ihtiyaç hatta zaruret oluşudur.
Diğer bir sonuç tarih boyunca Müslüman devletlerin uygulamada özellikle reyi daha çok kullanan ekollerin görüşlerini ön plana çıkarmalarıdır. Abbasiler döneminde Hanefî mezhebinin kurucu imamı Ebu Hanîfe’nin arkadaşı ve öğrencisi olan Ebu Yusuf’un başkadı olarak atanması, Selçuklu ve Osmanlı devletlerinde Hanefîliğin esas alınması, Endülüs Emevi devletinin Mâlikî mezhebini resmi mezhep olarak kabul etmesi, bu durumun açık göstergeleri olarak kabul edilebilir. Reyci olarak tanınan ekollerin görüşlerinin ön plana çıkarılmasının muhtemel sebeplerinden birisi, bu ekollerin değişen, gelişen sosyal ve siyasal şartlara uyum sağlamada ve yeni durumları yönetme ve yönlendirmede daha etkin ve başarılı olmalarıdır.
İçtihadın Tanımı ve Bu Tanımın Bazı İmaları
İçtihadın mahiyetini en iyi ortaya koyan tanımlardan biri, “Şer’î hüküm hakkında zan/kanaat oluşturma çabasıdır.” şeklindeki tanımdır.
Bu tanımın birbiriyle irtibatlı önemli imaları vardır. Bunlardan birincisi, içtihat yoluyla ulaşılan görüşün veya elde edilen hükmün yanlış olma ihtimali bulunan bir kanaatten ibaret olduğu; dolayısıyla hiçbir müçtehidin ulaştığı sonuçla ilgili olarak mutlak hakikat iddiasında bulunamayacağıdır. İkincisi, hata ihtimali bulunan bu görüşün doğrudan Allah’a veya peygambere isnat edilemeyeceği ve bir din gibi algılanamayacağıdır. Üçüncüsü kesinlik ifade etmediği için içtihat yoluyla oluşan kanaatin zamana, zemine göre değişebileceğidir. Dördüncüsü, bu çabanın naslarla açıkça ve doğrudan düzenlenmemiş konuların hükümlerine yönelik oluşudur. Mecelle’de “Mevrid-i nasda içtihada mesağ yoktur.” şeklinde yer alan madde, esas düzenleniş amacı yanında, bir yönüyle bu durumu ifade eder.
İçtihat ve Nass
İçtihat faaliyetinde, nassın eksen alınmasında fukaha arasında kayda değer bir tartışma yoktur. Ancak bu eksen alışın keyfiyetinde, yani nassla ilişkinin biçiminde önemli tartışmalar ortaya çıkmıştır. İlk esaslı tartışmanın nasların zahir anlamlarıyla yetinmenin gerekli veya yeterli olup olmayacağı noktasında orta çıktığı söylenebilir. Yukarıda değinildiği gibi, sahabeden başlayarak, nasların zahirleriyle yetinilmeyip illet ve hikmetlerinin, yani hükümlerin konuluş gerekçe ve amaçlarının dikkate alınacağı anlayışı, yaygın bir eğilim ve kabul idi. Bu durum nasların yorumlanmasında rey denilen amaçsal (makâsıdî) ve ilkesel düşünüşün yadırganmadan var olduğu anlamına geliyordu. Dört mezhebin kurucu imamları üzerinden söylersek, Ebu Hanîfe ve Mâlik bu anlayışı içselleştirip aşarak sürdürürken; Şâfiî ile birlikte rey faaliyetinin sınırlandırılması düşüncesi ortaya çıkmış ve Şâfiî, içtihat faaliyetini kıyasa indirgeyerek sınırlama yoluna gitmiştir.
Genel olarak söylemek gerekirse,
nasların zahirleriyle yetinmeyen anlayışa göre içtihat, naslarda doğrudan düzenlenmemiş konuları illet ve hikmet yani makâsıd-ı Şâri’ doğrultusunda hükme bağlamanın yolu ve yöntemidir.
Bu bakımdan bazı çağdaş yazarların geleneksel anlayışın, özellikle Hanefîlerin makasıdı pek dikkate almadıkları, hatta ıskaladıkları yönündeki değerlendirmeleri gerçeği yansıtmaktan uzaktır.
İçtihat Kapısı: Kurucu İçtihat-Mezhep İçi İçtihat
Fıkıh usulü kitaplarında zikredilen içtihat şartları, hâlihazırda içtihat edecekler için öngörülmüş gibi görülse de esas itibarıyla sahabeden itibaren içtihat faaliyetinde bulunan selef ulemasını kapsam içinde tutmaya yöneliktir. Bu şartların mutlak müçtehit için olduğunu öne süren usulcüler de vardır. Fakat mezheplerin sistematik bir yapı olarak ortaya çıkıp kurumsallaşmasından sonra benim mezhep içi içtihat olarak isimlendirdiğim yeni ve nispeten farklı bir içtihat türü de ortaya çıkmıştır. Bu durum dikkate alındığında içtihadın “kurucu içtihat” ve “mezhep içi içtihat” şeklinde iki türü bulunduğundan söz edilebilir. Bu iki tür birlikte değerlendirilmediğinde, içtihat kapısının kapanması veya kapatılması konusunun/tartışmasının doğru anlaşılması mümkün olmaz.
Kurucu içtihat, Ebu Hanîfe, Mâlik ve Şâfiî gibi müçtehitlerin kendi zamanlarına kadar gelen birikimi dikkate alarak sistematik bir yapı oluşturma çabasını, yani sistem içtihadını ifade eder. Hukukun temel amaçlarını, ilkelerini ve kullanılacak olan meşru yöntemin belirlenmesini kapsayan bu süreçte sözü edilen müçtehitler, kendi zamanlarına kadar olan geleneği (buna hadis rivayetleri de dâhil) süzüp neye ne ölçüde itibar edileceğini belirledikleri için klasik literatürde bu faaliyet “ihtiyâr” (seçim ve tercih) terimiyle ifade edilmiştir. Kapısı kapanan içtihat budur. Bu kapının kapandığı tarih olarak da hicri üçüncü asrın ortaları gösterilir. Dolayısıyla birçok çağdaş yazarın içtihat kapısının dördüncü asırda kapatıldığı şeklindeki ifadeleri yanlıştır.
Mezhep içi içtihat ise mezheplerin kurumsallaşmasından sonra, kurucu imamlar tarafından belirlenen ilkeler ve yöntemler dikkate alınarak, mensup olunan ekolün sistematik yapısı içerisinde gerçekleştirilen içtihat faaliyetidir. Bu tür içtihadın kapısının kapanması söz konusu değildir ve zaten bunu iddia eden kimse de olmamıştır.
Klasik literatürde müçtehitlerin tabakalarını belirlemek üzere yapılan sınıflamada bu ayrımı genel hatlarıyla görmek mümkündür. Mesela Kemalpaşazade’nin yaptığı tasnifte kurucu imam Ebu Hanîfe “müçtehid fi’ş-şer’” olarak gösterilirken, Ebu Yusuf ve Muhammed, “müçtehid fi’l-mezheb” olarak gösterilir. Bunun dışında “meselede müçtehit”, “ashabu’t-tahrîc”, “ashabu’t-tercîh”, “ashabu’t-temyîz” gibi tabakalar da vardır. Benim yaptığım kurucu içtihat-mezhep içi içtihat ayrımında, “mezhep içi içtihat” tabiri kapsamına, kurucu imam dışındaki diğer sınıfları dâhil edilmiştir. Çünkü bugün bizim o tasnifin yapıldığı zaman ve zeminden farklı bir zeminimiz var. Kemalpaşazade’nin tasnifi, yürürlükte olan bir sistem içinde, daha açık söylenirse Hanefî mezhebinin esas alındığı bir süreçte hukuk güvenliğini ve hukuki istikrarı sağlama amacı gözetilerek yapılmış bir tasnif olduğu için o dönem açısından anlamlı ve isabetlidir. Ancak günümüzde hukuk güvenliği ve hukuki istikrar bizim içtihatlarımızdan bağımsız olarak sağlandığı için ve burada ayrıntısına giremeyeceğim daha başka sebepler yüzünden klasik tabakatu’l-fukaha şablonu belirtilen çerçeve açısından önemini ve işlevini kaybetmiş durumdadır.
Günümüzde İçtihat
Modern dönemde içtihadın işleviyle ilgili olarak gözden kaçırılan belki de en önemli husus, tarihsel tecrübedeki içtihat faaliyetinin, kendine özgü bir sosyal ve siyasal çerçevede, dârulislâm şemsiyesi altında gerçekleştiğidir. Dârulislâm şemsiyesi veya dârulislâm atmosferi olarak isimlendirdiğimiz zemini ana hatlarıyla şöyle tasvir edebiliriz. Ellerinde üst hâkimiyet sahibi birinin (ki bu genel olarak Şâri’ olarak isimlendirilen Allah ve Peygamber’dir) koyduğu ve yürürlükte kaldığı sürece (peygamber dönemi açısından neshedilmediği sürece), olduğu gibi veya yorumlanarak uygulanması gereken yasalar (kabaca buna şeriat diyelim) bulunduğuna inanan bir Müslüman toplum var ve bu toplum, hem siyasal hem sosyal bakımdan dominant durumda ve en baştaki yöneticisinden (halife) en aşağı toplum birimlerine kadar, her türlü sosyal, siyasal ve hukuki düzenlemenin meşruiyetinin sözü edilen naslara referansla sağlanabileceğine inanıyor. İşte dârulislâm şemsiyesi tabiriyle kastettiğimiz şey kabaca budur.
Bu ortamın, yani dârulislâm şemsiyesinin Müslüman toplumlar açısından Hz. Peygamber’in Medine döneminden başlayıp Osmanlının sonuna kadar devam ettiğini varsayabiliriz. Kur’an’ı ve Sünneti, bir yasa veya yasa kaynağı ve bir meşruiyet zemini olarak gören toplumlarda, bu nasların doğrudan düzenlemediği konularda yine bu naslar ekseninde ve onlara referansla içtihat etmek bir ihtiyaç olarak doğmuştur.
Tasvir edilen şekilde din eksenli oluşan ve devam eden bir yapıda, mevcut hukuki düzenlemelere uymanın bir itikat meselesi olarak görülmesi kendi mantığı içinde doğal, normal, hatta belki zorunludur. Ancak İslam toplumunda yaşayan ve zimmî olarak nitelenen gayrimüslimlerin bu hükümlere uymasının gerekçesi itikat değil, “iltizam”dır. İltizam yürürlükte olan hukuka uymayı taahhüt etmek demektir. Zimmîler pratik ve pragmatik birçok gerekçeyle dayalı olarak kendi tercihleriyle yürürlükte olan Müslüman hukukuna uymayı taahhüt etmişlerdir. Literatürde bu durum zimmet akdi olarak isimlendirilmektedir.
Demokratik toplumlar ise -bireyler dinle irtibatlarını sürdürseler bile- din eksenli değil, daha çok tüm toplum bileşenlerinin ortaklaşa kabul ettikleri rasyonellik temellinde ve herkes veya çoğunluk tarafından kabul gören genel insani değerler ve ilkeler ekseninde oluşurlar. Artık bireylerin içsel metafizik referanslarının ne olduğundan ziyade söylem ve önerilerinin sözü edilen çerçevede makuliyeti, uygulanabilirliği ve yararı gibi hususlar ön plandadır.
Dolayısıyla günümüzde sanki geçmişteki dârulislâm şemsiyesi altındaymış gibi, aynı mantık sürdürülerek yapılacak içtihat, kendi ekseni etrafında boşa dönen bir çark gibi, hayata dâhil ve müdahil olma şansını büyük ölçüde kaybeder. Tabii ki bu değerlendirme, dinin kırmızı çizgilerini teşkil eden ve zaman ve zemine göre değişmesi düşünülemeyen temel yasaklar ve ibadetler için değil, münhasıran hukuki ilişkiler için geçerlidir. Bu sebeple günümüzdeki içtihat faaliyeti, içinde yaşanılan sosyal, siyasal ve hukuki ortamı tanımaksızın tarihsel tecrübedeki işlevini yerine getiremez. Bu bakımdan mevcut içtihat şartlarına ilave olarak günümüzdeki içtihat faaliyeti için “realiteyi görme ve dikkate alma” şartı da ilave edilmelidir. Tarihsel fıkıh birikiminin potansiyelini açığa çıkarmak ve bu yolla hayata katkıda bulunup yanlış uygulamaları ahlâki zemine çekecek şekilde yön vermek üzere günümüz İslam hukukçularının/fıkıhçıların karşılaşılan sorunların çözümüne yönelik içtihat faaliyetinde bulunmaları hem bir hak hem de görevdir. Ancak bu faaliyeti gerçekleştiren fıkıhçı, içsel ve metafizik referans olarak nasları esas alsa bile, ki almalıdır, çözüm önerisini makuliyet çerçevesinde sunmak durumundadır. İçinde yaşanılan hayata dâhil ve müdahil olmanın yollarından biri budur.
Şu soruların yöneltilmesi gerek: Kendimiz olmamız için ne kadar izin verilmektedir? Kendi kararlarımızla mı yoksa başkalarının kararlarıyla mı hareket ediyoruz? Özgür irademizle mi meylettiğimiz şeylere yöneliyoruz? Sosyal medyayı sürekli takip eden birisi takip ettiklerini kendi tercihleri ile mi gerçekleştiriyor?
İçtihad konusunun günümüzde yeterince tartışılmaya açılmaması, gündeme getirilmemesi, getirilse bile oldukça yüzeysel söylemlerle geçiştirilmesi konunun önemini korumakta, araştırılma ihtiyacını muhafaza etmektedir. Buna ilaveten içtihad kapısı konusunda net ilkelerin belirlenememiş olması kafa karışıklığına neden olmakta, literatürün yetersiz olması da meselenin farklı anlaşılmasına neden olmaktadır.
İnsan ne için yaşar? Ölmek için mi? Ölmeyecek gibi yaşayanların ölmeyecek gibi ettikleri dualar hazır olunamayana dair bir refleks midir? İnsan niçin unutur? Merkezinde yer aldığını düşündüğü dünya hayatı, her zaman öyle olmadığı hâlde hangi kritere göre ‘tatlı’ gelir? Ölüme dair söylenecekler bizi ölümsüzlüğe dair söyleneceklere neden götürür?
Tıpkı dilde lehçe, şive ve ağızların ortadan kalkması gibi farklı kültürel zamanların yok olması, bizi zamanın “zaten” böyle bir şey olduğunu düşünmeye sevk eder ve Kevin K. Birth’in “zaman körlüğü” dediği şeye yol açar. Zamansal deneyimin olumsallığı ortadan kalktığında ise giderek bütün zamanlarımız manipüle edilebilir, paraya çevrilebilir bir şeye dönüşmüş olur. Tüketimin konusu kılınamayan geriye bir tek uyku kalır. 7/24 tüketim dünyasında uyku vakti bile çeşitli şekillerde aşılmaya çalışılır.
Günümüzde İçtihadın Anlamı ve İmkânı
Giriş
Son iki yüzyıldır Müslüman bilim adamlarının gündeminden düşmeyen ve değişik boyutlarda çeşitli yönleriyle tartışılan içtihat (ictihâd) konusu, doğru bir çerçeveye oturtulamamış gözükmektedir. İçtihat kapısının kapalı olup olmadığı tartışmasından, telfîk savunularına ve oradan serbest içtihat çağrılarına uzanan geniş bir yelpazede, konu, doğrularla yanlışların iç içe olduğu bir sunuma maruz kalmıştır. Baştan söyleyelim ki tarihsel tecrübede içtihadın mahiyeti, sosyal ve siyasal bağlamla ilişkisi içerisinde işlevi doğru anlaşılmadan ve geçmişle ve bugünle bir şekilde bağlantı kurulmadan sağlıklı bir içtihat söylemi oluşturmak mümkün değildir.
Bu kısa yazıda içtihat meselesine yaklaşım farklılıklarına ve içtihadın tarihsel süreçte gerçekleşme biçimlerine işaret ederek modern dönemde içtihadın anlam ve keyfiyetine dair bir değerlendirme yapmaya çalışacağım.
Tarihsel Süreçte İçtihat
Fıkıh usulü literatüründe içtihat konusu ile ilgili tartışmalar Hz. Peygamber dönemine kadar götürülür. Bu meyanda Hz. Peygamberin içtihat edip etmediği, Hz. Peygamber hayatta iken sahabenin -onun huzurunda veya gıyabında- içtihat edip etmediği, sahabenin reye başvurmasının anlam ve mahiyeti gibi konular, neredeyse tüm ihtimaller göz önüne alınarak en ince ayrıntılarına kadar tartışılır. Bu ve benzeri tartışmalar, doğrudan veya dolaylı biçimde, Hz. Peygamberin vefatından sonraki dönemde içtihadın imkân ve meşruiyetini temellendirme çabasıyla ilintilidir.
İctihât sözcüğünün, sonraki terim anlamına temel teşkil edecek ilk kullanımlarından biri, Hz. Peygamber’in Muâz b. Cebel’i Yemen’e vali/kadı olarak gönderirken aralarında geçen diyalogda görülür. Bu diyalogda Hz. Peygamber, Muâz’a, Allah’ın kitabında ve Resulü’nün sünnetinde bulamadığı hususlarda ne ile hüküm vereceğini sormuş, Muâz da orijinal ifadesiyle “Ectehidu re’yî” cevabını vermiştir. “Reyimi yorarım.”, “Reyimi zorlarım.” veya “Reyimle hükme bağlarım.” anlamlarına gelen bu ifade önceleri “ictihâdu’r-rey” olarak kullanılmaya başlamış, sonraları rey izafeti de atılarak, yine aynı içeriği ifade etmek üzere “el-ictihâd” olarak terimleşmiştir. İctihad terimi, Şâfiî’nin, içtihadı sadece kıyastan ibaret görme girişimi bir kenarda tutulacak olursa, -münhasıran amelî konularda olmak üzere- reyin devrede olduğu her türlü entelektüel çabayı ifade etmiştir.
Bu tespitin içeriminde olan birkaç hususun altını çizmek uygun olur. Birincisi, bu içtihat faaliyeti dışında ayrıca bir de rey içtihadı diye farklı bir terim yoktur. Bazı klasik kitaplarda karşılaşılan, kıyas içtihadı, maslahat içtihadı veya maslahat kıyası (el-kıyasu’l-maslahî) gibi tabirler, genel olarak, sözü edilen bu içtihat teriminin kapsamı içindedir. İkincisi, içtihat terimi, münhasıran amelî konulara ilişkin olup yalnızca fakihin entelektüel faaliyetini ifade eder. Bu yüzden kelamcının veya dilcinin entelektüel faaliyeti veya diğer herhangi bir ilmi disiplinde gerçekleşen entelektüel faaliyet içtihat olarak adlandırılmaz. Söylemeye gerek olmasa da söyleyelim ki diğer disiplinlerdeki zihni çabanın içtihat olarak isimlendirilmemesi, onların önemsiz ya da değersiz olduğu anlamına gelmez. İçtihat teriminin -hakkında doğrudan düzenleme bulunmayan- amelî konulara ilişkin hükümleri belirlemeyi üstlenen fıkıh ilmine özgü olduğu anlamına gelir. Üçüncüsü; Kur’an veya Sünnet metninin (nasların) delalet ettiği anlamı (yani nassın medlûlünü) tespit çabasına içtihat denilmez. Bu çaba içtihat değil, istidlaldir, yani metnin dil bakımından delaletini tespit etme çabasıdır. İstidlal ve içtihadı, “istinbat” üst terimi altında toplamak mümkündür. Tabii ki istidlal teriminin kelam ilminde ve mantık ilminde farklı bir içerikle kullanıldığı malumdur. Burada vurgulanmak istenen husus, dilin imkân ve kuralları içinde kalınarak yapılan anlama faaliyetinin, rey eksenli bir yorum faaliyeti olan içtihattan farklı olduğudur. Detaya girmeden belirtmek gerekirse istidlal faaliyetinin sonucunda metin veya metnin sahibi konuşmakta; içtihat faaliyetinde ise bu faaliyeti yürüten kişi yani müçtehit konuşmuş olmaktadır. Birincisi anlam, ikincisi hata ihtimali bulunan yorumdur. Ne yazık ki son derece önemli olan bu ayrım, günümüzde kasten veya cehaleten göz ardı edilmekte ve zaman zaman dil kuralları çiğnenerek metnin anlamının tahrif edildiği ve bunun da içtihat olarak isimlendirildiği görülmektedir. Bir ayete, dil kurallarını, nasların -makâsıd-ı Şâri’ olarak adlandırılan- genel yönelimini dikkate almadan ve buna göre bir maksim oluşturmadan anlam vermek ve bunu içtihat olarak nitelemek, sevimli hale getirilmiş tahrif girişiminden başka bir şey değildir. Bu konu ayrıca üzerinde durulması gereken bahs-i diğerdir. Biz sadece istidlalin, yani bir ayet veya hadisin medlûlünü yani dil bakımından delalet ettiği anlamı belirleme işinin içtihat olarak adlandırılmayacağını belirtmek amacıyla bu konuya kısaca değinmiş olduk. Tarihsel tecrübede reyi bütünüyle inkâr eden İbn Hazm ve aynı görüşü paylaşan diğer Zâhirîlerin istidlal faaliyetini de içtihat olarak nitelendirmeleri kendi sistemleri içinde anlamlı olsa da, tasvir ettiğimiz genel anlayışa zarar vermez.
Rey ve İçtihat
Tarihsel sürece bakıldığında hukuki ilişkilerin düzenlenmesinde veya problemlerin çözümünde rey eksenli bir anlayışın hâkim olduğu görülür. Bu tespitin basit bir doğrulayıcısı, dört mezhep imamı arasında zaman bakımından önce olan Ebu Hanîfe ve Mâlik’in reyi daha çok ve sık kullandıkları için ehl-i rey grubunda yer alması; öte yandan diğer iki imam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’in gittikçe artan koyulukta mümkün mertebe reye mesafeli durup ehl-i hadis grubunda yer almalarıdır. Bu tespite göre başlangıçta rahat, doğal ve olağan bir biçimde reye başvurulurken, zaman içerisinde çeşitli nedenlerle bazı kesimlerde reye karşı bir antipati oluşmuş; kimileri reyin alanını daraltırken, kimileri zaruret durumuna inhisar ettirmiş, kimileri de rey kapısını büsbütün kapatmayı tercih etmişlerdir. Nitekim mezhep imamlarından sonra gelen Davud el-Isfahani (ö. 270 hicri) ise rey kapısını büsbütün kapatacak ve bu anlayış İbn Hazm tarafından sistematize edilip devam ettirilecektir. Ancak belirtmek gerekir ki rey karşıtlığı, bir ölçüde etkisini sürdürse de, hiçbir zaman hâkim ve yaygın bir söyleme dönüşmemiş, neredeyse daima marjinal bir söylem olarak kalmıştır. Bu değerlendirme sünnî çerçeve içinde yer alan anlayışa ilişkindir. Rey karşıtlığı Şia’da ilkesel olarak vardır; ayrıca Bağdat Mutezilesi’nin önde gelen bazı kelamcı ve usulcülerinin rey ve kıyas karşıtlığı bilinmektedir. Sahabenin reye başvurduğu tarihen sabit olduğu için, rey karşıtları bu gerçekliği kendi kabulleriyle çelişmeyecek hale getirmek için çeşitli şekillerde yorumlama yoluna gitmişlerdir. Nazzâm gibi kimi Mutezilî bilginler, sahabenin reyi kullanma yanlışı içine düştüklerini iddia edip onları bu yüzden suçlarken; kimi Mutezilî bilginler ve İbn Hazm gibi Zâhirîler sahabenin başvurduğu reyi, din veya dine ilişkin bir açıklama olarak değil, bir tür arabuluculuk gibi değerlendirmişlerdir.
Diğer bir sonuç tarih boyunca Müslüman devletlerin uygulamada özellikle reyi daha çok kullanan ekollerin görüşlerini ön plana çıkarmalarıdır. Abbasiler döneminde Hanefî mezhebinin kurucu imamı Ebu Hanîfe’nin arkadaşı ve öğrencisi olan Ebu Yusuf’un başkadı olarak atanması, Selçuklu ve Osmanlı devletlerinde Hanefîliğin esas alınması, Endülüs Emevi devletinin Mâlikî mezhebini resmi mezhep olarak kabul etmesi, bu durumun açık göstergeleri olarak kabul edilebilir. Reyci olarak tanınan ekollerin görüşlerinin ön plana çıkarılmasının muhtemel sebeplerinden birisi, bu ekollerin değişen, gelişen sosyal ve siyasal şartlara uyum sağlamada ve yeni durumları yönetme ve yönlendirmede daha etkin ve başarılı olmalarıdır.
İçtihadın Tanımı ve Bu Tanımın Bazı İmaları
İçtihadın mahiyetini en iyi ortaya koyan tanımlardan biri, “Şer’î hüküm hakkında zan/kanaat oluşturma çabasıdır.” şeklindeki tanımdır.
Bu tanımın birbiriyle irtibatlı önemli imaları vardır. Bunlardan birincisi, içtihat yoluyla ulaşılan görüşün veya elde edilen hükmün yanlış olma ihtimali bulunan bir kanaatten ibaret olduğu; dolayısıyla hiçbir müçtehidin ulaştığı sonuçla ilgili olarak mutlak hakikat iddiasında bulunamayacağıdır. İkincisi, hata ihtimali bulunan bu görüşün doğrudan Allah’a veya peygambere isnat edilemeyeceği ve bir din gibi algılanamayacağıdır. Üçüncüsü kesinlik ifade etmediği için içtihat yoluyla oluşan kanaatin zamana, zemine göre değişebileceğidir. Dördüncüsü, bu çabanın naslarla açıkça ve doğrudan düzenlenmemiş konuların hükümlerine yönelik oluşudur. Mecelle’de “Mevrid-i nasda içtihada mesağ yoktur.” şeklinde yer alan madde, esas düzenleniş amacı yanında, bir yönüyle bu durumu ifade eder.
İçtihat ve Nass
İçtihat faaliyetinde, nassın eksen alınmasında fukaha arasında kayda değer bir tartışma yoktur. Ancak bu eksen alışın keyfiyetinde, yani nassla ilişkinin biçiminde önemli tartışmalar ortaya çıkmıştır. İlk esaslı tartışmanın nasların zahir anlamlarıyla yetinmenin gerekli veya yeterli olup olmayacağı noktasında orta çıktığı söylenebilir. Yukarıda değinildiği gibi, sahabeden başlayarak, nasların zahirleriyle yetinilmeyip illet ve hikmetlerinin, yani hükümlerin konuluş gerekçe ve amaçlarının dikkate alınacağı anlayışı, yaygın bir eğilim ve kabul idi. Bu durum nasların yorumlanmasında rey denilen amaçsal (makâsıdî) ve ilkesel düşünüşün yadırganmadan var olduğu anlamına geliyordu. Dört mezhebin kurucu imamları üzerinden söylersek, Ebu Hanîfe ve Mâlik bu anlayışı içselleştirip aşarak sürdürürken; Şâfiî ile birlikte rey faaliyetinin sınırlandırılması düşüncesi ortaya çıkmış ve Şâfiî, içtihat faaliyetini kıyasa indirgeyerek sınırlama yoluna gitmiştir.
Genel olarak söylemek gerekirse,
Bu bakımdan bazı çağdaş yazarların geleneksel anlayışın, özellikle Hanefîlerin makasıdı pek dikkate almadıkları, hatta ıskaladıkları yönündeki değerlendirmeleri gerçeği yansıtmaktan uzaktır.
İçtihat Kapısı: Kurucu İçtihat-Mezhep İçi İçtihat
Fıkıh usulü kitaplarında zikredilen içtihat şartları, hâlihazırda içtihat edecekler için öngörülmüş gibi görülse de esas itibarıyla sahabeden itibaren içtihat faaliyetinde bulunan selef ulemasını kapsam içinde tutmaya yöneliktir. Bu şartların mutlak müçtehit için olduğunu öne süren usulcüler de vardır. Fakat mezheplerin sistematik bir yapı olarak ortaya çıkıp kurumsallaşmasından sonra benim mezhep içi içtihat olarak isimlendirdiğim yeni ve nispeten farklı bir içtihat türü de ortaya çıkmıştır. Bu durum dikkate alındığında içtihadın “kurucu içtihat” ve “mezhep içi içtihat” şeklinde iki türü bulunduğundan söz edilebilir. Bu iki tür birlikte değerlendirilmediğinde, içtihat kapısının kapanması veya kapatılması konusunun/tartışmasının doğru anlaşılması mümkün olmaz.
Kurucu içtihat, Ebu Hanîfe, Mâlik ve Şâfiî gibi müçtehitlerin kendi zamanlarına kadar gelen birikimi dikkate alarak sistematik bir yapı oluşturma çabasını, yani sistem içtihadını ifade eder. Hukukun temel amaçlarını, ilkelerini ve kullanılacak olan meşru yöntemin belirlenmesini kapsayan bu süreçte sözü edilen müçtehitler, kendi zamanlarına kadar olan geleneği (buna hadis rivayetleri de dâhil) süzüp neye ne ölçüde itibar edileceğini belirledikleri için klasik literatürde bu faaliyet “ihtiyâr” (seçim ve tercih) terimiyle ifade edilmiştir. Kapısı kapanan içtihat budur. Bu kapının kapandığı tarih olarak da hicri üçüncü asrın ortaları gösterilir. Dolayısıyla birçok çağdaş yazarın içtihat kapısının dördüncü asırda kapatıldığı şeklindeki ifadeleri yanlıştır.
Mezhep içi içtihat ise mezheplerin kurumsallaşmasından sonra, kurucu imamlar tarafından belirlenen ilkeler ve yöntemler dikkate alınarak, mensup olunan ekolün sistematik yapısı içerisinde gerçekleştirilen içtihat faaliyetidir. Bu tür içtihadın kapısının kapanması söz konusu değildir ve zaten bunu iddia eden kimse de olmamıştır.
Klasik literatürde müçtehitlerin tabakalarını belirlemek üzere yapılan sınıflamada bu ayrımı genel hatlarıyla görmek mümkündür. Mesela Kemalpaşazade’nin yaptığı tasnifte kurucu imam Ebu Hanîfe “müçtehid fi’ş-şer’” olarak gösterilirken, Ebu Yusuf ve Muhammed, “müçtehid fi’l-mezheb” olarak gösterilir. Bunun dışında “meselede müçtehit”, “ashabu’t-tahrîc”, “ashabu’t-tercîh”, “ashabu’t-temyîz” gibi tabakalar da vardır. Benim yaptığım kurucu içtihat-mezhep içi içtihat ayrımında, “mezhep içi içtihat” tabiri kapsamına, kurucu imam dışındaki diğer sınıfları dâhil edilmiştir. Çünkü bugün bizim o tasnifin yapıldığı zaman ve zeminden farklı bir zeminimiz var. Kemalpaşazade’nin tasnifi, yürürlükte olan bir sistem içinde, daha açık söylenirse Hanefî mezhebinin esas alındığı bir süreçte hukuk güvenliğini ve hukuki istikrarı sağlama amacı gözetilerek yapılmış bir tasnif olduğu için o dönem açısından anlamlı ve isabetlidir. Ancak günümüzde hukuk güvenliği ve hukuki istikrar bizim içtihatlarımızdan bağımsız olarak sağlandığı için ve burada ayrıntısına giremeyeceğim daha başka sebepler yüzünden klasik tabakatu’l-fukaha şablonu belirtilen çerçeve açısından önemini ve işlevini kaybetmiş durumdadır.
Günümüzde İçtihat
Modern dönemde içtihadın işleviyle ilgili olarak gözden kaçırılan belki de en önemli husus, tarihsel tecrübedeki içtihat faaliyetinin, kendine özgü bir sosyal ve siyasal çerçevede, dârulislâm şemsiyesi altında gerçekleştiğidir. Dârulislâm şemsiyesi veya dârulislâm atmosferi olarak isimlendirdiğimiz zemini ana hatlarıyla şöyle tasvir edebiliriz. Ellerinde üst hâkimiyet sahibi birinin (ki bu genel olarak Şâri’ olarak isimlendirilen Allah ve Peygamber’dir) koyduğu ve yürürlükte kaldığı sürece (peygamber dönemi açısından neshedilmediği sürece), olduğu gibi veya yorumlanarak uygulanması gereken yasalar (kabaca buna şeriat diyelim) bulunduğuna inanan bir Müslüman toplum var ve bu toplum, hem siyasal hem sosyal bakımdan dominant durumda ve en baştaki yöneticisinden (halife) en aşağı toplum birimlerine kadar, her türlü sosyal, siyasal ve hukuki düzenlemenin meşruiyetinin sözü edilen naslara referansla sağlanabileceğine inanıyor. İşte dârulislâm şemsiyesi tabiriyle kastettiğimiz şey kabaca budur.
Bu ortamın, yani dârulislâm şemsiyesinin Müslüman toplumlar açısından Hz. Peygamber’in Medine döneminden başlayıp Osmanlının sonuna kadar devam ettiğini varsayabiliriz. Kur’an’ı ve Sünneti, bir yasa veya yasa kaynağı ve bir meşruiyet zemini olarak gören toplumlarda, bu nasların doğrudan düzenlemediği konularda yine bu naslar ekseninde ve onlara referansla içtihat etmek bir ihtiyaç olarak doğmuştur.
Tasvir edilen şekilde din eksenli oluşan ve devam eden bir yapıda, mevcut hukuki düzenlemelere uymanın bir itikat meselesi olarak görülmesi kendi mantığı içinde doğal, normal, hatta belki zorunludur. Ancak İslam toplumunda yaşayan ve zimmî olarak nitelenen gayrimüslimlerin bu hükümlere uymasının gerekçesi itikat değil, “iltizam”dır. İltizam yürürlükte olan hukuka uymayı taahhüt etmek demektir. Zimmîler pratik ve pragmatik birçok gerekçeyle dayalı olarak kendi tercihleriyle yürürlükte olan Müslüman hukukuna uymayı taahhüt etmişlerdir. Literatürde bu durum zimmet akdi olarak isimlendirilmektedir.
Demokratik toplumlar ise -bireyler dinle irtibatlarını sürdürseler bile- din eksenli değil, daha çok tüm toplum bileşenlerinin ortaklaşa kabul ettikleri rasyonellik temellinde ve herkes veya çoğunluk tarafından kabul gören genel insani değerler ve ilkeler ekseninde oluşurlar. Artık bireylerin içsel metafizik referanslarının ne olduğundan ziyade söylem ve önerilerinin sözü edilen çerçevede makuliyeti, uygulanabilirliği ve yararı gibi hususlar ön plandadır.
Dolayısıyla günümüzde sanki geçmişteki dârulislâm şemsiyesi altındaymış gibi, aynı mantık sürdürülerek yapılacak içtihat, kendi ekseni etrafında boşa dönen bir çark gibi, hayata dâhil ve müdahil olma şansını büyük ölçüde kaybeder. Tabii ki bu değerlendirme, dinin kırmızı çizgilerini teşkil eden ve zaman ve zemine göre değişmesi düşünülemeyen temel yasaklar ve ibadetler için değil, münhasıran hukuki ilişkiler için geçerlidir. Bu sebeple günümüzdeki içtihat faaliyeti, içinde yaşanılan sosyal, siyasal ve hukuki ortamı tanımaksızın tarihsel tecrübedeki işlevini yerine getiremez. Bu bakımdan mevcut içtihat şartlarına ilave olarak günümüzdeki içtihat faaliyeti için “realiteyi görme ve dikkate alma” şartı da ilave edilmelidir. Tarihsel fıkıh birikiminin potansiyelini açığa çıkarmak ve bu yolla hayata katkıda bulunup yanlış uygulamaları ahlâki zemine çekecek şekilde yön vermek üzere günümüz İslam hukukçularının/fıkıhçıların karşılaşılan sorunların çözümüne yönelik içtihat faaliyetinde bulunmaları hem bir hak hem de görevdir. Ancak bu faaliyeti gerçekleştiren fıkıhçı, içsel ve metafizik referans olarak nasları esas alsa bile, ki almalıdır, çözüm önerisini makuliyet çerçevesinde sunmak durumundadır. İçinde yaşanılan hayata dâhil ve müdahil olmanın yollarından biri budur.
İlgili Yazılar
Manipüle Edilmiş Zihinler ya da Başkaları için Yaşamak
Şu soruların yöneltilmesi gerek: Kendimiz olmamız için ne kadar izin verilmektedir? Kendi kararlarımızla mı yoksa başkalarının kararlarıyla mı hareket ediyoruz? Özgür irademizle mi meylettiğimiz şeylere yöneliyoruz? Sosyal medyayı sürekli takip eden birisi takip ettiklerini kendi tercihleri ile mi gerçekleştiriyor?
İçtihad Kapısı Kapalı mıydı Gerçekten, Ya da Hangi İçtihad?
İçtihad konusunun günümüzde yeterince tartışılmaya açılmaması, gündeme getirilmemesi, getirilse bile oldukça yüzeysel söylemlerle geçiştirilmesi konunun önemini korumakta, araştırılma ihtiyacını muhafaza etmektedir. Buna ilaveten içtihad kapısı konusunda net ilkelerin belirlenememiş olması kafa karışıklığına neden olmakta, literatürün yetersiz olması da meselenin farklı anlaşılmasına neden olmaktadır.
Ölümlülük Tedavisinde Yeni Nesil Şirketler
İnsan ne için yaşar? Ölmek için mi? Ölmeyecek gibi yaşayanların ölmeyecek gibi ettikleri dualar hazır olunamayana dair bir refleks midir? İnsan niçin unutur? Merkezinde yer aldığını düşündüğü dünya hayatı, her zaman öyle olmadığı hâlde hangi kritere göre ‘tatlı’ gelir? Ölüme dair söylenecekler bizi ölümsüzlüğe dair söyleneceklere neden götürür?
Zamanın Sömürgeleştirilmesine Karşı Bir Direniş Eylemi Olarak Namaz
Tıpkı dilde lehçe, şive ve ağızların ortadan kalkması gibi farklı kültürel zamanların yok olması, bizi zamanın “zaten” böyle bir şey olduğunu düşünmeye sevk eder ve Kevin K. Birth’in “zaman körlüğü” dediği şeye yol açar. Zamansal deneyimin olumsallığı ortadan kalktığında ise giderek bütün zamanlarımız manipüle edilebilir, paraya çevrilebilir bir şeye dönüşmüş olur. Tüketimin konusu kılınamayan geriye bir tek uyku kalır. 7/24 tüketim dünyasında uyku vakti bile çeşitli şekillerde aşılmaya çalışılır.