İslam Felsefesi Tarihinin Bir Düşüncesizlik Çalışması Olarak Oryantalist Yazımı

[…] et la traitent comme une orpheline, voire une bâtarde.
(Onu bir yetim, hatta bir piç gibi muameleye tâbi tutarlar.)
Muhammed Abid el-Cabiri

Giriş

Batı’nın Doğu’ya ve daha özelinde ise Müslümanlara yönelik bakışını oluşturan oryantalizmin tezlerini üretirken hangi ‘akademik akl’ı nasıl kurduğu ve bu akademik aklın nasıl kendi cemaatini yaratarak bir ‘oryantalizm skolastisizmi’ oluşturduğunun tahlil edilmesi ve incelenmesi gerekmektedir. Bu eleştiriler yeterince ve dakik şekilde yapılmadığı için bugün akademinin bu tezleri hâlâ tükettiğini ve tedavülde tuttuğunu görebiliyoruz. Bu çalışmanın yapmaya çalışacağı Oryantalizm eleştirilerine, daha özel olarak İslam felsefesine yönelik oryantalizme bir eleştirel prolegomena üretebilmektir. Bugün artık bu türden tezler ve yazımlar azalmış diyebileceğimiz, yer yer hesaplaşılmış görebileceğimiz bir felsefe tarihi okumasıdır. Ancak tüm bu geçirdiği sürece rağmen hâlâ bugün için felsefe tarihi yazımlarını belirleyen hatta artık bıkkınlık verecek derecede oyalayan bir etki gücüne sahiptir.

Oryantalizmi Retrospektif Dönemlendirme: Teşekkül, Tedvin, Tedavül ve Tenkid

Teşekkül Dönemi (17. yüzyıl – 18. yüzyıl sonu): Batı’da Doğu’ya ilişkin ilk “oryantalist” tanımlamalar ve imajlar bu dönemde şekillenir. 1683’te terim önce “Doğu veya Yunan kilisesi mensubu” anlamında kullanılırken, 1691’de “Doğu dillerini bilen” kimseye işaret eder; 1779’da ise “Doğu araştırmalarında uzman kişi” anlamı yerleşmeye başlar. Aynı dönemde Haçlı Seferleri’nden kalma polemikler, Cluny Manastırı çeviri heyeti, Kettonlu Robert’in (1143) Kur’an tercümesi ve “Cluny Corpus” gibi ilk koleksiyonlar, Doğu hakkında hem karalama hem de merak ekseninde bilgi üretiminin temellerini atar. Teşekkül Çağı’nda, Batı’nın Doğu’ya duyduğu ilgiyi şekillendiren dünya tarihsel olayları da önemlidir. Örneğin Napolyon’un 1798’deki Mısır seferi, yanında bilim insanları götürmesi ve Description de l’Égypte gibi eserlerin hazırlanması, Avrupalıların Doğu’daki bilgiye ilgisini artırmıştır.

Tedvin Dönemi (18. yüzyıl sonu – 19. yüzyıl ilk yarısı): “Oryantalizm” kavramı 1838’de Dictionnaire de l’Académie Française’e girer; 1822’den itibaren Journal Asiatique ve benzeri dergiler yayımlanmaya, Paris, Oxford, Bologna gibi üniversitelerde Arapça, İbrânîce, Süryânîce kürsüleri açılmaya başlar. Bu dönemde Wellhausen, Lane‑Poole, Langlés, Margoliouth gibi filologlar, “klasik” metin neşri ve tenkit çalışmalarını yoğunlaştırarak Doğu mirasını kuramsal bir düzen içinde “tedvin” ederler.

Tedavül Dönemi (19. yüzyıl ortası – 20. yüzyıl ortaları): Sömürgeci siyasetlerle iç içe geçen filoloji ve etnografya, Warburton, Goldziher, Snouck‑Hurgronje gibi figürlerle “yaşayan İslam” çalışmalarını besler; 1889-1890 yıllarında Goldziher’in Muhammedanische Studien eseri ve benzeri eserler yeni imajları yayar. Goldziher, İslâmoloji’nin bir alan olarak kabulüne giden yolu geliştirmiştir. II. Dünya Savaşı sonrasında ABD’de American Oriental Society yeniden yapılanır, Brüksel (1961) ve Londra (1967) İslâmoloji Kongreleri sosyal bilimler perspektifini getirir; vakıf bursları ve devlet fonlarıyla bölge çalışmaları oryantalist literatürü tedavüle sokar.

Tenkid Dönemi (20. yüzyıl ortaları – günümüz): 1945 sonrası oryantalizme yönelik ilk ciddi eleştiriler XIX. yüzyıl Avrupa-merkezci geleneği hedef alır. 1978’de Edward Said’in Orientalism adlı eseri, oryantalizmi bir söylem olarak tanımlayıp bilgi‑iktidar ilişkisini ortaya koyarak disiplini “tenkid” eksenine taşır. Oryantalizmi, bir sömürgeci bilgi rejimi olarak konumlandırmasıyla, hem akademik hem de politik alanlarda paradigmatik bir değişimi tetiklemiştir. Said’in yaklaşımı, oryantalizmin “Doğu’yu temsildeki epistemik tahakkümü”ne odaklanmış, bu temsillerin sömürgeciliğin ideolojik aygıtları olduğunu ileri sürmüştür. 1973’te Uluslararası Oryantalistler Kongresi’nde “oryantalist” teriminin salondan kaldırılması ve kongrenin adının Kuzey Afrika ve Asya Konulu Uluslararası Beşerî Bilimler Kongresi olarak değiştirilmesi bu süreç içerisinde gelişir.[1]

İlk aşamada Doğu’nun egzotik “öteki” olarak kurgulanmasını ikinci aşamada kurguyu metinsel, görsel ve akademik araçlarla işleyerek bir prospektüsizasyon* şeklinde kavramlaştırabileceğimiz faaliyet takip etmiştir. Oryantalizm sadece Doğu hakkında bilgi üretmeyip, aynı zamanda Doğu’yu kullanma kılavuzuna dönüştürmüştür. Yani Doğu, bir prospektüs nesnesi haline getirilmiştir. Üçüncü aşamada ise bu çerçeveleme ve tanımlama faaliyeti ile artık oryantalizm, Batı’nın akademik kültür pratiğinde yerleşik bir paradigma ve akademik akıl haline gelmiş ve oryantalizm, Batı’nın Doğu’ya yönelik bilgi üretim stratejisinde merkezi bir rol edinmiştir. Oryantalist anlatılar genellikle belirli kavramsal imgeler üzerinden kurulur: “mistik Doğu”, “akılcı Batı”, “gerilemiş medeniyet”, “terkedilmiş akıl” vb. Bu imgeler, metinlerin içeriklerinden çok, anlatı biçimleriyle ilgili olup oryantalist yazımın poetikasını belirler. Bu oryantalist tarih poetikası, Batılı okuyucu için hem merak hem üstünlük hissi yaratacak şekilde tasarlanır.

Oryantalizmin geçirdiği bu süreç ile ona dair bir tanımlamanın en kapsamlısı Said’e ait olan, “İster özel ister genel yönleriyle uğraşsın -antropolog, sosyolog, tarihçi ya da filolog olması fark etmez- Şark hakkında yazan, ders veren ya da Şark’ı araştıran kişi Şarkiyatçıdır, yaptığı iş de Şarkiyatçılıktır. […] Şarkiyat, “Şark” ile (çoğu zaman) “Garp” arasındaki ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayanan bir düşünme biçemidir. […] Şarkiyatçılık, Şark’la –Şark hakkında saptamalar yaparak, ona ilişkin görüşleri meşrulaştırarak, onu betimleyerek, öğreterek, oraya yerleşerek, onu yöneterek– uğraşan ortak kurum olarak, kısacası Şark’a egemen olmakta, Şark’ı yeniden yapılandırmakta, Şark üzerinde yetke kurmakta kullanılan bir Batı biçemi olarak incelenebilir, çözümlenebilir.”[2] ifadeleri ile yapılabilir. Orientalism Said’in kendi ifade ettiği amaçları açısından tarihsel bir çalışma olmadığı gibi bir oryantalizm kataloğu çıkartmanın çalışması da değildir. Said’in eleştirileri her ne kadar önemli olsa da bize oryantalizmin geleneksel ölçütlerine varmayı sağlayacak bir okuma sunmamıştır.[3]

Oryantalistler İslam Filozoflarını Niçin Okuyamaz?

18. ve 19. yüzyıllardan itibaren Oryantalizmin ilgi alanlarından birisinin İslam felsefesi olması şaşırtıcı değildir. Modern çağ epistemolojisinin inşa sürecine bakıldığı zaman Batı düşüncesi kendisine bir nispet/nesep tayin etmek ve geçmişi bugününü verecek şekilde -adına ‘vigizm’ denilen- bir tarih yazımı gerçekleştirmiştir. XIII. yüzyıldan sonra Avrupa’nın felsefesinin yükseliş üzerinden yazımı beraberinde İslam felsefesinin gerileyişini yazdırmıştır.[4]

Geçmişi, kendilerini verecek şekilde, aydınlanma çağını onlara ait kılacak şekilde okuyan bu pratik için kendileri ile düşünce pür/saf hale gelmiştir ve öncekiler sadece bir aşamadır.

Bir yönüyle pre-oryantalist görülebilecek olan Hegel’in tarihte akıl ve tinin (geist) yolculuğu incelemesi Tarih Felsefesi (Vorlesungen Über Die Philosophie der Geschichte) eserinde Müslümanlar için verdiği paye; Germanik aklın ve tinin oluşumuna giden yolda bir uğrak (moment) olmasıdır.[5] Oryantalizmin İslam tarihi incelemesi, ya bugünün kavramlarını geçmişe götürmek gibi bir anakronizm ya da geçmişi kendisini doğuracak şekilde bir vigizm şeklinde gerçekleştirilmektedir. İlk üretilen İslam felsefesi tarihi çalışmalarına bakıldığında bu felsefeye yüklenenler çok açık şekilde ortaya çıkmaktadır.

Düşünce tarihi/felsefe tarihi üzerine sıklıkla karşılaşılan bu iki büyük hata üzerinden okuma yapmak hem bugünkü durağanlığın/duraksamanın anlaşılmasının hem de gelen-ek’in şimdinin ufkunda serpilmesinin önünü tıkamaktadır. Tarihte ortaya çıkaran düşünceleri düşünenlerin hiçbirisi zaten sonlu olacak diyerek ne geçmişte ne de şimdi hareket etmedikleri gibi bu düşünürlerin ürettiklerini bakilik umarak ve sonluluk beklemeyerek gerçekleştirdiklerini düşünmek absürttür. Fazlıoğlu’nun da belirttiği gibi bir kimse “Şu kurumu kurayım, ama fazla da aldırmayayım, nasıl olsa çökeceğim” [6] diye iş yapar mı? Öyleyse İslam düşünce tarihine dair bir okumanın bugünkü durağanlığı yahut etki sahibi olamamayı verecek şekilde geri-sararak okunması ile bugünün tüm sorularının cevaplarının geçmişte var olduğu şeklinde şimdiyi geçmiş-zaman-içinde okumak eşit derecede mutsuzluklar yaratacaktır. Batı akademisi, çalışmalarında bu okumaları aşmış görünse dahi oryantalist uzayın yarattığı hava küresi içerisinde zihinler solunumlarını devam ettirmektedir. Bizde ise bu okumaların operatörlüğünü yapanlar bayiliklerinin iflas ettiğinin farkında olmayan ortaklar, çalışanlar gibidir.[7]

Oryantalist yazımın kendisinin zamanla “skolastik” bir yapıya dönüşmesi, belirli anlatı kalıplarının dogmatik olarak tekrar edilmesinde görülür. En yaygın klişe, Gazali’nin felsefenin “sonunu getirdiği” ve İslam düşüncesini “dogmatikleştirdiği” yönündeki iddialardır. Bu iddia, Ernest Renan başta olmak üzere De Boer, I. Goldziher, S. Munk, W. M. Watt, R. Arnaldez ve L. Gardet gibi oryantalistler tarafından geliştirilen ve G. Makdisi, M. Fahri, J. Berkey gibi isimler tarafından sürdürülerek “İslâm düşüncesi XII. yüzyıldan sonra taklide yönelmiş, kötürümleşmiş ve çöküşe geçmiştir” şeklinde neredeyse aksi düşünülemez bir aksiyom olarak yer alır.[8]

Daha önce söylendiği gibi Renan ve Boer ile başlayan telif boyutunda İslam felsefesi çalışmaları ile oryantalizm literatürünün İslam düşüncesi üzerine olan b-ilgisi gelişmiş ve serpilmiştir. Burada isimleri, eserleri ve tezleri ele almadan önce İslam felsefesine dair oryantalist düşüncelere genel bir bakış yapabiliriz.

İslam Felsefesi Üzerine Oryantalist Düşünceler

Oryantalizmin İslam felsefesi okuyuşunu tahlil etmeye başlarken, önemli bir nokta olduğunu düşündüğümüz, oryantalistlerin İslam felsefesi tarihini dönemlendirme teşebbüslerine odaklanarak adım atmak gerekmektedir. Dönemlendirmeler üzerinden kritiğe başlamak oryantalist paradigmanın tarih nazariyatını görmeyi, dolayısıyla İslam felsefesini felsefe tarihinde konumlandırma praksislerinin içkin mantığını açımlamayı sağlayacaktır.[9]

Dönemlendirme fikri en temelinde yatan şu yönelimi taşır: “[…] diğerlerinden ayrılmış belirli bir zamansal sürekliliğin kültürel özellikler, kurumlar ve gündelik yaşam pratikleri açısından kendine özgü hususiyetlere sahip olduğu ve bu hususiyetlerdeki dönüşümlerin başka bir dönemin başlangıcına işaret ettiği fikrine dayanır.”[10] Toplumların tarihinde insanın mümeyyiz vasfının ürünü olan düşüncelerin elbette medeniyetleşmiş bir paradigma içerisinde üretimini/oluşumunu gerçekleştirdiğini ve tüm bu felsefe/düşünce dizgelerinin öncelik ve sonralık içerisinde; doğma–büyüme/erginleşme–yenilenme evrelerinden geçerek, kendi yetkinlik bütünlüğünü kurarak, son noktasında sınırlarına dayandığını görmek doğal olacaktır.[11] Oryantalizmin kendisinde klasik İslam felsefesine dair bir (b)ilgiyi canlı tutması ile olumlu bir yönü olsa da klasik İslam felsefesine yaklaşımı itibari ile fosilleştirici olmuştur.[12] Oryantalizm, bu fosilleştirme pratiğini sağlayan epistemolojik zemini tarihselcilik üzerinden bulmuştur. Tarihselcilik düşüncesi, Avrupa’nın genel olarak diğer toplumlara dair bilgisini oluştururken insanlığı birleştirecek olan tarihin Avrupa’da ve/veya Batı’da tekmil kristalliğe ulaştığını salık veren bakışa sahip olmuştur.

Avrupa’nın ve/veya Batı’nın eğer görmediği/gözlemlemediği ve belgelemediği bazı şeyler varsa bunlar zaten kaybolmuştur.

O halde yine Avrupa’yı ve/veya Batı’yı veren tarihin parçası değildir. Yani değerinden bir şey kaybetmemiş olur.[13] Bu türden bir fosilleştirme ve tarihselcilikle hareket eden okumanın, İbn Rüşd ile İslam felsefesini bitirme yaklaşımının ve iddiasının bilfiilliğinin besleyicisi olarak sadece bu tezleri üretenler görülmemelidir. Müslüman entelektüellerin de oryantalist tezlerin yeniden üretime elverişli hale gelmesinde alan sağlayıcı rolleri vardır.[14] İslam’ın evrenselliğini ortaya koymaya çalışan refleksif ve apolojik tavrın, istemeden de olsa İslam’ın bir ‘başka’ olmasına yönelik menfi bakışı beslediğini görmek mümkündür.[15]

Oryantalist İslam felsefesi çalışmaları sıklıkla metinleri tarihselleştirip bağlamsallaştırarak anlamaya çalışır. Ancak oryantalizm, bu bağlamı bir dış gözle ve çoğunlukla Hıristiyan veya seküler modern kategorilerle kurar. Böylece metni “kendi bütünlüğü” içinde değil, Avrupa merkezci bir bütünlük içinde, dışarıdan ve bütününde çözümlemeye meyleder. Bu da parçaların (örneğin felsefi ıstılahların) ait olduğu “bütün”ün ne olduğuna dair önsel bir karar verildiği anlamına gelir. Bu okuyuş İslam felsefesine sinoptik bakış gerçekleştirerek İslam felsefesi tarihine dair bütünün oldukça kısa bir özetini vermeye çalışmaktadır.  Oysa tarihsel tecrübenin kendi bütünselliğinde doğru kavranması, o tecrübenin anlamının doğru anlaşılmasının ön koşuludur. Oryantalizmin İslam felsefesini okuyuşunda diğer bir yaklaşım ise panoptik okumadır. Tarihselleştirici gözün tek bir metne yahut bağlama odaklanarak bütünü buradan kurmaya ve belirli bir dönem/düşünür bağlamında, içerden “bütünü” görünür kılmaya çalışmasıdır. Örneğin İbn Sînâ, Gazzâlî, Farâbî gibi figürleri kendi tarihsel dönemleri içinde anlamlandırırken, aslında onları modern yorum çerçevesinin etiketleri (örneğin: “İslami Aristoculuk”, “Teolojik rasyonalizm”, “dogmatik skolastik”) içinde yeniden kurgular. Farâbî’nin bir cümlesi, İbn Sînâ’nın bir önermesi, Gazzâlî’nin bir eleştirisi… ama bu parçalar çoğu zaman kendi içsel bağlamları (epistemolojik ve ontolojik yapılar) yerine, dışsal bağlamlar içinde çözümlenir. Hâlbuki tarihselci anlayış, tam da bu parçaların bulundukları bütünle anlam kazandığını savunur. Eğer bu ilke doğruysa, oryantalist okuyuşların çoğu –bütünü yanlış kurduğu için– parçaların anlamını da isabetsiz verir. Bir felsefenin tarihini, kendinden menkul bir bütün olarak sunmak, “nasıl üretildiğini” düşünülemez kılar. Ne sorusuna bağımlı bu okuma tarihselciliğe batan, geçmişi daima bitişli düşünen okuma yapmış olmaktadır. Bu okumaları aşan bir okuma, nasıl sorusunu daima aklında tutarak tarihselciliğe düşme tehlikesinden korunan, İslam felsefesi tarihini ‘tarihin anlam ufku’ içinde kavrayan tarihselliği ile okuma üzerinden sağlanabilecektir.[16]

Fosilleştirici tarih okuyuşunun İslam felsefesi tarihini dönemlendirişi, bu fosilleşmeyi verecek şekilde nasıl teşekkül ettiği artık kendisini daha anlaşılır kılmaktadır: “Neredeyse mevcut dönemlendirmelerin tamamının İslam düşünce tarihini biri beş asırlık (7-11. yüzyıllar) diğeri ise sekiz asırlık (12-20. yüzyıllar) tekdüze iki ayrı blok halinde değerlendirmesi, bu tespiti haklı çıkaran bir yöne sahiptir. İslam düşünce tarihiyle ilgili bu tutumun birkaç sebebi vardır. Bunlardan biri, on yedinci yüzyılla birlikte Batı’da ortaya çıkan “yeni” durumu merkeze alarak düşünce tarihine yönelen bakıştır. Bu bakış, söz konusu tarihi bir ilerleme-gerileme mantığı içerisinde idrak eder ve “yeni” olan üzerinden baktığı tarihsel sürekliliği bu türden bir yenilikten mahrum olduğu için –kendine özgü tüm hususiyetlerini göz ardı ederek– tekdüze bir form olarak algılar.”[17]

Oryantalist İslam felsefesi okumalarının hülasasından oluşturulabilecek tezleri Altaş şu şekilde çıkartmaktadır: “a) XII. yüzyıla kadar İslâm düşüncesi, Yunan düşüncesini miras alıp tercüme etmesi, koruması ve tedavüle sokması itibariyle Kadim Yunan ile Rönesans Avrupası arasında bir köprüdür ve ancak bu itibarla İslâm dünyasındaki düşüncenin altın çağıdır. b) İslâm düşüncesi kendinde ise mistik yönelimli, din-felsefe ya da siyaset ilişkilerine odaklanan bir felsefedir. c) İslâm düşüncesi için, XII. yüzyıl ya da Gazzâlî dönemi, taklit ya da çöküş (dekadans) çağının başlangıcıdır. Bu itibarla İslâm dünyasının son filozofu Endülüs’te ortaya çıkan İbn Rüşd’dür. d) XII. yüzyıldan sonra şerh ve hâşiye usûlünde yazılan eserler, geçmişi tekrardan ibarettir.”[18]

Şerh ve haşiyelere dair tahfif ve tezyif edici boyutun oryantalist okuma açısından azımsanmayacak bir yeri vardır. İsmail Kara’nın da önemini vurguladığı üzere, İslam düşüncesi tarihine, İslam ilim ve kültür mirasına dair hiçbir soru şerh ve haşiye üzerine eğilmeden cevaplanamayacaktır. Şerh ve haşiyelere dair bir bakış İslam düşünce geleneklerine, İslam felsefesine, İslam ilim ve kültür mirasına dair bakışı belirleyecek ve değerlendirmeleri de o doğrultuda olacaktır.[19] İslam ilim ve kültür tarihinde, İslam düşünce geleneklerinde hangi telif biçimleri ve hangi metinler neyi murad ederek üretilmiştir, neyin yerini doldurmaktadır soruları sorulmalıdır.[20] Metinlerin algoritmalarının dökümü yeterince yapılmadığı takdirde oryantalist yanılgılara düşmek daha kolaylaşacaktır. Şerh ve haşiye denilen telif biçimi zaten sadece İslam geleneğine ait değildir. Bu telif biçimi Aristoteles’in takipçileri yahut muhalifleri ile Eski Çağ’a kadar götürülebilmektedir. Batı’nın yorumlamaya dair özellikle eğilmiş olması ve buna dair bir katalog literatürü üretmesine karşılık, İslam düşüncesine gelince bunu bir düşüncesizleşme, düşüncede küçülme olarak görmek ikircikli bir tavırdır. Şerh ve haşiye teliflerinin amacını sadece açıklamak/yorumlamak olarak görmek bu yanlış anlamayı besleyen bir diğer noktadır. Şerh ve haşiye telifleri bir metni daha açık kılmak kadar bir metni daha üst seviyeye taşımayı da amaçlayarak, bir metnin sahip olduğu cevapları sorularına götürerek o soruların ve verilen cevapların düşünümselliğini sağlamayı da amaçlar. Böylelikle şerh ve haşiye aynı zamanda bir hakikat arayışının da ortaya çıktığı telif yöntemi olmaktadır.[21] Şerh ve haşiyeleri sadece açıklama/yorumlama metni olarak görmenin ve buna menfi bir tavır takınmanın saiki olarak modernite ile gelişen bireyci anlayışın ‘kendi aklını kullanmaya güven’ mottosunda müşahhas tecessümünü bulan bakış söylenebilir. Modernitenin kendine yetkin bireyi, başkasının otoritesine müstağni olduğuna, anlamak için kendinde yetkin-yeterli olduğuna inanmaktadır.[22]

Oryantalistlerin İslam Felsefesi

Batı’da gerçekleştirilen İslam felsefesi incelemelerinde bu felsefenin Yunan’dan ayrıldığı noktalara odaklanılmış ve bu felsefenin yenilik, özgünlük taşımadığını söylemenin yanında bir yanlış anlamaya dayalı felsefe olduğu öne sürülmüştür. Bu bakış açısına göre İslam felsefesi, Yunan felsefesini daha özelinde ise Aristoteles’i yanlış okuyan ve Aristoteles ile Yeni-Eflatunculuğu tefrik edemeyen bir felsefe olmuştur.[23] İslam felsefesinin ne yaptığına yönelik ilk yaklaşımlar genellikle bu felsefeyi ya din-felsefe ilişkisine hasretmiş ya da mistik bir gelenek olarak takdim etmiştir.[24]

Bunlardan ibaret görme yaklaşımına karşılık buna bir özgünlük olarak bakıp felsefe ile din arasındaki teorik ilişkiyi ‘sistematik bir problem alanı’ olarak ilk defa ele alan geleneğin İslâm düşüncesi olduğu görüşü, Alain de Libera örneğinde görüldüğü üzere modern felsefe tarihçiliği tarafından gitgide daha fazla kabul görmektedir. Libera, İslâm filozoflarının, bu ilişkiyi yalnızca tartışmakla kalmayıp aynı zamanda Batı düşüncesinin kendisinin üzerine inşa edileceği bir zeminin mevcudiyetini kurduklarını öne sürmektedir. Akıl/Felsefe ile Vahiy/Din arasındaki ilişkiye dair bu buluşturma adımı aynı zamanda İslam felsefesinin politik felsefesinin gücünü de ortaya çıkarmaktadır. Bilgi üretimini bir ismin bireysel deha ürünü olmaktan çıkartarak; bilmenin peşinde olunduğu hakikatin hangi toplumla ve nasıl bir yolla müşterek bir aklî faaliyet olarak tasavvur edileceğinin yolunu açmışlardır. Bu yaklaşım, entelektüel evrenselliğin yalnızca bir ideal değil, tarih ve mekân (uzay ve zaman) ile mukayyed olarak inşa edilen bir süreç olduğuna dair idraki de gözler önüne sermiştir. 

İslam felsefesini felsefe ve din ilişkisinin çözümüne indirgeyen bu yaklaşımı besleyen güçlü bir nokta ise yine Batı’nın İbn Rüşd okumasının ürünü olan ‘çifte hakikat’ anlayışıdır. İbn Rüşd’e atfedilen böyle bir doktirin doğal olarak iki farklı hakikatin varlığını ve bunlar arasındaki düalitenin çözülmesi gerektiği sorununu taşıyan bir felsefe geleneği yorumu yaratmaktadır. Bugün her ne kadar artık İbn Rüşd’ün böyle bir doktrini olmadığını biliyor olsak dahi gerek Batılı gerekse Müslüman filozoflar bu mitosa devam etmektedir. Taha Abdurrahman, bir Müslüman filozof olarak örnek verebileceğimiz ilginç bir örnektir. Taha Abdurrahman, İbn Rüşd ve onun Aristotelesci felsefe anlayışına ciddi eleştiriler yöneltmekle beraber maalesef bu vahim hataya düşebilmektedir.[25]

Çağdaş politik felsefenin duayen ismi Leo Strauss da İslam filozoflarını ve özellikle etkilendiği Fârâbî’yi bu problem ile çerçevelendirirken bu görüşlerini filozofların kullandığı dili, bir tür gizleyici, kendini sansürleyen boyutları olduğunu ifade ettiği ezoterik üslup olarak okuma yönelimi üzerinden kurmaktadır. Fârâbî’nin eserlerinin kısalığı ve kapalılığı düşünüldüğünde bu yaklaşımın ilk başta haklı bir yanı olduğu izlenimi oluşabilecektir. Ancak eğer dikkatli bir okuma yapılacak olursa bu kapalı üslup halinin sadece bir dine inanların dünyasına ait olmayıp felsefe ve dil arasındaki durumdan da kaynaklandığını görmesi kolaylaşacaktır. Fârâbî’nin bir talebenin felsefeye başlamadan önce neleri bilmesi gerektiğini ele aldığı Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular (Risale fima yenbaği en yukaddeme kable te’allümi’l-felsefe) eserinde felsefenin dilinin daha özelde ise Aristoteles’in dilindeki kapalılığın gerekçesini şöyle dile getirir: “Aristo’nun kapalı üslup kullanmasının üç sebebi vardır: Birincisi, öğrencinin öğrenmeye yetenekli olup olmadığını anlamak; ikincisi, felsefeyi herkese değil, sadece ona layık olanlara yaymak; üçüncüsü, zor olanı anlamak için zihni yorarak eğitmek.”[26] Görüldüğü gibi bu dilin kapalı oluşu bir ezoterik tutumdan daha çok felsefeye yönelecek zihinleri yatkın hale getirmek açısından yoklamaktır. Gutas’ın da belirttiği gibi bu tavır sadece Fârâbî ve İslam filozoflarının değil, Aristoteles’i takip eden İskenderiye okulundan bu yana gelen bir tavırdır.[27]

XVIII. ve XIX. yüzyıl arasında telif edilmeye başlanan Ortaçağ felsefesi eserleri içerisinde yer almaya başlayan İslam felsefesinin tarihine dair bütünlüklü ilk telif T. J. de Boer’in Geschichte der Philosophie im Islam (İslam’da Felsefe Tarihi) başlıklı çalışmasıdır. Boer’in şu ifadeleri oryantalizmin İslam felsefesine olan bakışına ilk ve en net resmi vermektedir: “İslam Felsefesi daima Yunanca’dan tercüme edilen eserlere bağlı bir eklektik felsefe olagelmiştir. Tarihi boyunca, ortaya yeni bir görüş getirmekten ziyade diğer görüşleri kendi içinde eritici bir yol takib etmiştir. Ortaya ne yeni meseleler atmış, ne de eski meseleleri yeni bir şekilde ele almıştır. Bu sebeple İslam Felsefesi’nde önemli bir ilerleme hareketi kaydedilemez.”[28] İslam’da felsefenin tarihi, bu bakış açısından daima bir kanal görevi gören ancak kendi nehrini akıtamayan; ‘Felsefe’ denilmeye layık olmasa bile felsefemsi (tefelsüf) çabaların da hakkı(!) verilmesi gereken bir tarihtir.[29]

Boer’in ve benzerlerin taşıdığı bu yorum sahiplerinin, bu yargılarına varmalarının dayanağı olarak, en azından İslam felsefesine dair tüm yazmalar ve eserler koleksiyonunun kataloglandığını ve üzerinde çalışmalara sahip olunduğunu düşünmemiz gerekmektedir. Ancak böyle bir şey henüz gerçekleşmiş değildir. Peki, bu katalog dökümüne henüz sahip olunmadığını bilmesine rağmen bu bilgili insanlar bu yargıları nasıl yapabilmektedir? Aslında burada gördüğümüz katalog yoksunluğu değildir. Okuyuşu önceden belirlemiş olan habituslar ve skolastik oryantalist aklın epistemolojisidir. Nitekim eğer bu katalog tamamen elimizde olsa ve üzerine çalışılmış olsa bile bu isimler bu felsefeye dair bu yargılarını yine yapmaktan çekinmeyeceklerdir. Gutas’ın da belirttiği gibi bu zandan sakınımsızlık “Sâmilerin -ki bu örnekte sözkonusu olan Araplardır- dinî, özellikle de mistik düşünceye yönelik özel bir kabiliyetleri olsa da eleştirel aklî düşüncede yeteneksiz oldukları görüşünden kaynaklanmaktadır”[30] ve bu olabildiğinde ırkçı, etnosentrik bir okuyuştur.

İslam felsefesine dair bütüncül bir felsefe çalışması yapmasa da bu konuya dair oryantalist skolastik aklı etkileme ve şekillendirme gücüne sahip bir diğer isim Ernest Renan olmuştur. Gerek verdiği konferans ile İslam’ın bilim ile ters düştüğü yargıları gerekse İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülük çalışması bu etkisini akademi boyutundan uzun süre sürdürmesini sağlamıştır. Renan’a göre 1198 yılında İbn Rüşd’ün ölümü, yalnızca bir filozofun değil, aynı zamanda İslam dünyasında akılcı felsefi geleneğin belirli bir damarının da sembolik olarak sonuna işaret eder.[31] Bu tarih, felsefenin serbest düşünüş alanı olarak değil, kelamın ve şeriat merkezli ilimlerin daha baskın hale geldiği bir döneme geçişin eşiği olarak okunmaktadır. Bu bakış açısı, özellikle 19. yüzyıl oryantalizminin belirgin bir örneği olup entelektüel üretimi etnik kökenle ilişkilendiren ve Sami ırkı gibi artık bilimsel geçerliliği kalmamış kavramlara yaslanır. Bu görüşe göre, Sami halklarının düşünsel yetisi dinî anlatılar üretmeye yatkınken, felsefeye katkı sunmaktan acizdir; bu halklardan çağdaş felsefeye ilham verecek bir şey çıkmaz: “Tuhaf bir kaderle, dini eserlerine bu denli güçlü bir özellik vermesini bilmiş bu ırk, kendisine özgü en ufak bir felsefi deneme meydana getirememiştir. Samilerde felsefe pek verimli olmayan, dışarıdan yapılmış bir alıntıdan, Yunan felsefesinin bir taklididen ibaret kalmıştır.” Renan’ın da zaten kendi ağzından bir ön kabulü vardır, şununla ilk adımını atar: “Bu incelemeden, tarihsel sonuç dışında, çağdaş felsefenin faydalı şekilde benimseyebileceği hiçbir sonuç çıkmayacaktır. Sami ırkından bize felsefe dersi vermesini isteyecek değiliz.”[32] Ancak bu yaklaşım hem tarihsel olarak sığdır hem de felsefi açıdan indirgemecidir.

Renan sonrası Goldziher’den W. M. Watt’a kadar İslam felsefesi üzerine konuşanların genel bakışı iyiden iyiye bu şekilde devam etmektedir.

Böyle bir bakış açısına göre İslam geleneğinin bir akılcılık (rasyonalite) eğilimi var olsa bile İslam -ve gibi dinler- daima bilgiye yönelik insan sınırını geriletmenin adıdır.[33] Yazının başında epigraf yapılan alıntının tamamında Cabiri’nin de söylediği gibi: “Hiçbir büyük düşünce anı, şüphesiz, insanlık düşüncesi tarihinde İslam felsefesi kadar geçmişte ve günümüzde haksız biçimde muamele görmemiştir.”[34] Son dönemlerin İslam felsefesi tarihi çalışmalarına imza atan Peter Adamson, Dimitri Gutas, Frank Griffel, Sabine Schmidtke gibi isimler ve modern çalışmalar bu klasik oryantalist İslam felsefesi yazımını eleştirmiş ve durumun daha farklı olduğunu gösteren çalışmalara imza atmışlardır. Örneğin Frank Griffel’in İbn Sina sonrası felsefeye dair çalışmaları ve Gazzâlî üzerine tetkikleri, Gazzâlî’nin metafiziksel argümanlarının sofistike yapısını ve Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî gibi isimler üzerinden İslam’da felsefe sürecinin devamlılığını gözler önüne sermektedir.[35]

İbn Sînâ’dan İbn Rüşd’e, Kindî’den Sühreverdî’ye kadar birçok isim, yalnızca Yunan metinlerini tercüme etmekle kalmamış; onları dönüştürmüş, eleştirmiş ve yeni sistemler kurmuştur. İslam felsefesi, akıl ile vahiy arasında özgün denge arayışları geliştirmiş; sadece felsefi değil, epistemolojik, ontolojik ve etik meselelerde de derinlikli çözümlemeler sunmuştur. Bu düşünce mirasının modern felsefeye sunabileceği katkılar, yalnızca tarihsel bir merakla sınırlı değildir; bugün hâlâ süren akıl-vahiy, bilim-din, birey-toplum gibi tartışmalara eleştirel açılımlar sağlayabilir. Öyleyse meseleyi bir ırkın felsefe üretip üretemeyeceği gibi anakronik ve etnosentrik şeklindeki sorunlu bir zeminde değil; düşüncenin tarihsel imkânlarını, iç dinamiklerini ve kültürel etkileşimlerini göz önünde bulundurarak tartışmak gerekir. Felsefe, hiçbir etnik sınırın tekelinde değildir; tam tersine, farklı coğrafyalar ve diller arasında dolaşan evrensel bir arayıştır. İslam düşüncesi tarihin hiçbir döneminde ortadan kalkmış, mensupları tarafından terk edilmiş değildir. İnsanın kendi ve dışındaki varlık bilgisine daima yönelimli oluşu itibari ile böyle bir şey sarfetmek başlıca hayattan uzak düşmektir. Müslümanların varlık sürdürmelerinin, düşüncelerinin de Müslümanca sürmesi anlamına geldiği bir yerde elbette Müslümanların düşüncesizleştiği bir dönem tasavvur edilemeyecektir.[36] Yerel yahut dışarıdan faktörler neticesi ile elbette düşüncenin bazı direnç noktaları ile yahut buhranlar ile karşılaştığı dönemleri görebiliriz ancak bu dönemlerin farkında olan ve bir arayış, muhasebe içinde olup durumu kritik eden zihinlerin olması zaten bu krizlerin farkında olan yüksek idrak ve farkındalık sahibi zihinlerin var olması anlamını taşımaktadır.

Oryantalizmin İslam felsefesi okuyuşuna dair tahlil ve incelemeleri yaparken, oryantalistleri, Edward Said’in Foucault üzerinden gerçekleştirdiği bilgi-iktidar-hakikat ilişkileri üzerinden ele almanın önemi kadar, Bourdieu’nun alan, habitus, simgesel şiddet vb önemli çözümlemelerini kullanarak da okumanın önemli olduğunu düşünüyorum. Bu okuma yollarının yanı sıra Oryantalistlerin pratiklerini, üretimlerini ve yeniden üretimlerini okuyabilmek için praksiyolojinin ve prosopografinin kullanılması önemli açılımlar sağlayacaktır. Oryantalist praksislerin içkin mantığını görmek olarak tanımlayabileceğimiz praksiyoloji ile oryantalist praksislerin tahlil edilmesi dakiklik kazanacak ve oryantalist mantığı faş edecek tenkitlerin yapılması durumunda oryantalizmin gücünü devam ettiremeyeceğini görmek kolaylaşacaktır. Oryantalizmin, en azından gelecekte hâlâ devam edecekse, bir bilim olarak kendisini sürdürecekse, bunun nasıl mümkün/olanaklı olduğunun kritik edilmesini, İslam düşüncesine dair ‘academia’nın ciddiyetle ele alması gerekmektedir.

Dipnotlar:

[1] Oryantalizmin tarihine yönelik detaylı okuma için bkz. Yücel Bulut, “Oryantalizm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ankara: TDV Yayınları, 2007, 33: 428-437; Yücel Bulut, Oryantalizmin Kısa Tarihi, İstanbul: Küre Yayınları, 2016; İbrahim Kalın, Ben, Öteki ve Ötesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 2017, 287-355.

** Latince prospectus (ön-bakış, görünüm). Günümüzde genellikle bir ürün, ilaç, yatırım ya da eğitim programı hakkında “ön bilgilendirici” broşür anlamında kullanılır. Prospektüsizasyon faaliyeti ile öznelliği ve kendi dilsel-düşünsel bağlamı içinde anlama kapasitesi bulunan bir kültürel varlığı, dışsal bir bilgi sisteminin nesnesine dönüştürerek onu kullanım amaçlı bir metin formuna indirgeyen söylemsel süreç ve davranışı ifade ediyoruz. Tıpkı bir ilacın prospektüsünde şunlar yazıyorsa: “Bu ilaç şunlara iyi gelir, ama şunları yapmayın; şu kadar doz alın, yan etkileri şunlardır…” Bir klasik oryantalist metinde de şunlara benzer cümleler vardır: “İslam toplumları irrasyoneldir, modernleşmeleri için şu yapılmalıdır; dikkat edin, fanatizm riski vardır…” Doğu’yu bir “nesne” olarak paketler; kullanım talimatları verir (“Şark böyle anlaşılır, böyle yönetilir.”);  Yan etkilerini bildiriyor gibi görünse de aslında onları donuklaştırır.

[2] Edward W. Said, Şarkiyatçılık, çev. Berna Yıldırım, İstanbul: Metis Yay. 2017, s.12-13.

[3] Kasım Küçükalp,  “Edward W. Said’in Şarkiyatçılık Düşüncesinin Felsefî Arkaplanı”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 2003, C.XII, S.1, s.274.

[4] Frank Griffel, İslam’da Klasik-Sonrası Felsefenin Teşekkülü, İstanbul: Albaraka Yayınları, 2023, s.14-22.

[5] G. W. F. Hegel, Tarih Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi, 2016, s.260-264.

[6] İhsan Fazlıoğlu, Sözün Eşiğinde, İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020, s.56-57.

[7] İhsan Fazlıoğlu, Soruların Peşinde, İstanbul: Papersense Yayınlan, 2015, s.67-68.

[8] Eşref Altaş, “İbn Sînâ Sonrası Felsefî Gelenekler”, İslam Düşünce Atlası: Yenilenme Dönemi, Haz. İbrahim Halil Üçer, Konya: Konya Büyükşehir Bel. Kültür Yay. 2022, III: 1129-1131.

[9] İslam düşünce tarihini dönemlendirme teşebbüslerinin tahlil ve eleştirini yaparak bir dönemlendirme teklifi için bkz. İbrahim H. Üçer, “İslam Düşünce Tarihi İçin Bir Dönemlendirme Önerisi”, İslam Düşünce Atlası: Klasik Dönem, haz. İbrahim Halil Üçer, Konya: Konya Büyükşehir Bel. Kültür Yay. 2022, I: 42-70.

[10] Üçer, age. s.42-43.

[11] Furkan Soylu, “İslam Felsefesini Sürdürmek: Kadim ile Cedid Arasında”, Anadolu Gençlik Dergisi, 2020, S. 250, s.35.

[12] Tahsin Görgün, “Arayışlar Dönemi”, İslam Düşünce Atlası: Arayışlar Dönemi, haz. İbrahim Halil Üçer, 2022, VI: 1972.

[13] Edward W. Said, Kış Ruhu, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis Yayınları, 2020, s.93.

[14] Altaş, age. S.1131.

[15] Cemil Aydın, İslam Dünyası Fikri, çev. Hasan Aksakal, İstanbul: Alfa Yayınları, 2021, s.26-27.

[16] Sinoptik ve panoptik okuyuşlar için bkz. Burhanettin Tatar, “Kırpık Hafıza ve Kırılgan Bilincin Üç Öyküsü: Tarih, Tarihsellik, Tarihselcilik”. Milel ve Nihal, C.16, S.2, Aralık 2019, s.265-278.

[17] Üçer, age. s.43.

[18] Altaş, age. S.1131.

[19] İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2021, s.13.

[20] İslam medeniyetinde telif biçimlerinin, metin üretimlerinin sistematik bir okuması ve şerh-haşiye üzerine önemli değerlendirmeleri içeren bir makale için bkz. Sadık Yazar, “İslam Düşünce Geleneğinde Metin Üretim Türleri”, İslam Düşünce Atlası, erişim: https://islamdusunceatlasi.org/booksmap.

[21] Kara, age., s.15.

[22] Kara, age., s.20.

[23] Muhammad Ali Khalidi, “Orientalisms in the Interpretation of Islamic Philosophy”, Radical Philosophy, S.135, 2006, s.25.

[24] M. Cüneyt Kaya, “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”, Sabah Ülkesi, S.49, 2016, s.55.

[25] Taha Abdurrahman, Dini Amel ve Aklın Yenilenmesi, çev. M. E. Güleçyüz, İstanbul: Pınar Yay. 2022, s.31.

[26] “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular”, çev. Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul: Klasik, 2020, s.114.

[27] Dimitri Gutas,  “The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy.” British Journal of Middle Eastern Studies 29, no. 1 (2002): 19.

[28] T. J. de Boer, İslam’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, İstanbul: Anka Yayınları, 2001, s.49-50

[29] Boer, age. s.50.

[30] Gutas, age. s.11.

[31] Ernest Renan, İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülük, çev. Ayşe Meral vd., İstanbul: Albaraka Yayınları, 2021, s.29.

[32] Renan, age. 24.

[33] Jack Goody, Tarih Hırsızlığı, çev. Gül Çağalı Güven, İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2012, s.18.

[34]  Mohammed Abed al-Jabri, Introduction Ai La Critique De La Raison Arabe, Paris: Editions La Decouverte, 1994, s.77.

[35] Griffel, İslam’da Klasik-Sonrası Felsefenin Teşekkülü, s.14-22.

[36] Tahsin Görgün, “Arayışlar Dönemi”, İslam Düşünce Atlası: Arayışlar Dönemi, Haz. İbrahim Halil Üçer, 2022, VI: 1963.