Resulullah döneminde ilk Müslümanlar karşılaştıkları tüm problemlerin çözümünde Hz. Peygambere başvuruyorlardı. Onun vefatından sonra başta halifeler olmak üzere ilimle iştigal eden sahabeler bu sorumluluğu üstlenmek durumunda kaldılar. Günlük yaşantının getirdiği sorunlar istişare edilip bir karara bağlanıyordu. İslam coğrafyası fetihlerle genişledikçe diğer şehirlerde de problemlerin çözümü için bir âlim zümresine ihtiyaç hâsıl oldu. Diğer şehirlerdeki ilmî mercilerin teşekkül süreci bu gerekçeden dolayı başladı. Abdullah b. Abbas Mekke’ye, Abdullah b. Ömer Medine’ye, Abdullah b. Amr b. As Mısır’a, Abdullah b. Mesud ise Kûfe’ye gönderildi.
Hicri birinci asırda çok ciddi düşünsel dönüşümler olmasa da ikinci asır itibariyle farklı gelenekler ve düşünce dünyalarıyla münasebetten dolayı fikrî çeşitlilik arttı. Bu süreçte genel eğilim, sorunlara çözüm bulunacağı zaman bunun Kur’ân, Sünnet ve İcma çerçevesinde yapılması gerektiğiydi. Özellikle Kûfe ekolü gibi medeniyetlerin kavşak noktasında bulunan ve uzak diyarlardan göç alan beldeler ister istemez kendi problemleri olmayan dini problemlerle yüz yüze geldiler. Bu problemleri tartışmamak elde değildi çünkü inançları gereği İslam’ın hayatı kuşatması için çözüm sunmadığı hiçbir problem olmamalıydı. Soruların çeşitliliği ve muhatapların sosyokültürel farklılığı gibi etkenlerden dolayı re’y(el-a’mal bi’r-ray)[1] ve ictihada başvurmak kaçınılmaz hâle geliyordu.
Kûfe’de Abdullah b. Mesud’un takipçileri olan Hammad b. Ebî Süleyman(ö.120/737)re’y ve ictihad ekolünün nüvelerini attı. Öğrencisi Ebu Hanife (ö.150/767) ise bu usulü geliştirerek çok ileriye taşıdı. Öyle ki Kûfe ekolü Ashâbu’r-Re’y (re’y taraftarları) olarak adlandırıldı.[2] Cafer es-Sâdık(ö.148/765) ve birçok Şiî fakih Medine başta olmak üzere ilim merkezlerine gelerek ilim halkalarına katıldılar. Şiî fıkıh geleneği bu zamandan sonra Cafer es-Sâdık’ın ve takipçilerinin geleneği sistemleştirmesiyle ayrı bir fıkhî mezhep hâline geldi.
İmam Ebu Hanife hadis konusundaki titizliği ve hadis merkezi olan Hicaz’dan uzak olmasının getirisiyle hadisi delil olarak kullanma konusunda aceleci davranmadı. Kelam ve fıkha dair arka planının kuvvetli olmasından dolayı kıyas ve ictihada daha çok başvurdu.[3] Bu durum Ebu Hanife’nin, Ehl-i Sünnet fıkıh geleneğinin diğer fıkıh ekolleri tarafından ciddi eleştiriye tabi tutulmasına yol açtı.
Ebu Hanife dışında önde gelen fıkıh âlimleri İmam Mâlik(ö.179/795), İmam Şafii(ö.204/819) ve İmam Ahmed b. Hanbel(ö. 241/855) re’y ve ictihada teveccüh etmeyince Ashâbu’r-Re’y’in karşısında Ashâbu’l-Hadis (hadis taraftarları) diye karşıt bir ekol şekillendi. Ashâbu’r-Re’y, hüküm istinbat ederken Kur’ân, Sünnet ve İcma’dan sonra istihsan, ıstıslah ve kıyas gibi kişinin naslarla iltisaklı olarak kendi görüşlerini de içine dâhil edebileceği bir fıkıh yöntemi geliştirdi. Buna karşın Ashâbu’l-Hadis, ilk üç kaynaktan sonra Kur’ân ve Sünnetle iltisaklı olsa da kişinin kendi görüşünün, yani zann-ı gâlibinin(deliller ışığında vicdanın ikna olduğu son kanaat) hiçbir şartta hüküm koymada teşri yetkisi olmayacağını savundu. Şiî fıkıh geleneğinde ise biraz daha geç dönemlerde ortaya çıkacak benzer ayrım Ahbârî Gelenek – Usûlî Gelenek[4] olarak karşıt biçimde konumlandı. Ancak Sünnî âlimler ile Şiî âlimler arasında ortaya çıkan bu ayrımlar birbiriyle tamamen örtüşmemektedir. Bunun sebebi ictihadın kelime anlamına dair yapılan tercihten kaynaklanan farklılıktır.
İctihad kelimesini, Kûfe ekolü genel olarak “Bir mesele hakkında Kur’ân ve Sünnette delil bulunmadığında, İcma’da ise herhangi bir ize rastlanmadığında kişinin kendi görüşüyle hüküm vermesidir.” tanımıyla kabul etti. Şiî fıkıh geleneği ise başta bu ilk anlamıyla ictihadın caiz olmayacağını söylese de(Ahbârîler) daha sonrasında kelimenin ikinci anlamı olan “Bir mesele hakkında kişinin dini deliller üzerinde olanca gayretiyle çabalaması” anlamına yaslanarak içtihadı makbul bir zemine oturttu(Usûlîler).[5] Bizim bu yazıdaki ilk amacımız Ahbârî geleneğin kısa tanıtımından sonra ictihada dair ilmi pozisyonunu aktarmaktır. İkinci amacımız ise ilmimiz kudretince Usûlî geleneği tanıtırken Şiî fıkıh geleneğinde ictihadın anlam değişimini ve kabul edilme sürecini irdelemektir.
Ahbârî Gelenekte İctihad
Şiî ilim geleneğinde hicri üçüncü asrın ortalarına kadar İmam hadisleri denilen ve İmamlardan geldiği kabul edilen rivayetler(ahbâr) Şia fıkhının temelini oluşturmuştur. İmâmiyye’ye mensup hadis âlimleri, meselelerin çözümünde Peygamber gibi masum olduklarına inandıkları İmamların görüşlerinin yeterli olduğunu söylemişlerdir. Rivayetin baskın olduğu bu düşünce paradigmasına mensup âlimler, fıkıhta temel kaynak olarak Kur’ân ve Sünnet(ahbâr)’i benimsemişlerdir. Bundan dolayı re’y ve ictihada karşı çıkmışlardır. Onlara göre İmamlar masum oldukları için hatalı veya yanlış bir görüş belirtmezler. Fakat masum olmayan âlimlerin ise zann-ı gâlib anlamındaki ictihadları böyle değildir.[6]
“İmam, toplumda bulunduğu sürece görüşleri bizim için dinî meselelerin çözümünde yeterlidir.” diye düşünen Ahbârî âlimler, İmamın olmadığı bağlamda Kur’ân ve Sünnette olmayan meselelerin çözümü konusunda fıkhı donduran bir yol benimsemişlerdir. Seffâr el-Kummî(ö.290/902) ve Kuleynî(ö.329/941) gibi ilk Şiî hadis âlimleri, İmamların beşer üstü olduğunu belirten birçok rivayeti kitaplarında aktarmışlardır. Dolayısıyla helal ve haram konularına dair başvurulacak yegane hukuki mercînin İmamlardan gelen rivayetler olduğu görüşü hâkim olmuştur.[7]
Cafer es-Sâdık döneminden daha ileri noktalara taşınan İmam’ın masumiyeti ilkesi, Kum merkezli rivayetçi düşüncenin ürünüdür. Bu düşünce yapısı Şiî düşüncede yetişen kelamcılara yönelik ciddi düşmanlık göstermiştir. Örneğin kelamcı Yunus b. Abdurrahman’ın(ö.208/823) “İmamlar kıyas yapabilir.” gibi görüşleri savunması hadisçilerin tepkisini çekmiş ve tekraren ictihadın tartışmaya açılması engellenmiştir.[8]
Ahbârî ekolün bu tutumu Sünnî düşüncedeki gelişmeleri hatıra getirmektedir. Benzer şekilde
Hanbelîlerin önderliğindeki Ehl-i Hadis ekolü de aklın ve kıyasın dini delillendirme silsilesine dâhil edilmesine şiddetle karşı çıkmıştı.
Bu da hâliyle fıkhın hadislerden ibaret olmasına sebep oluyordu. Ancak Ahbârî ekol ile Ehl-i Hadis’i birbirinden ayıran siyasi bir yön olduğunu ifade etmek gerekir. Bu yön ise Ahbârî geleneğin hiçbir dönemde politik gücü tamamen arkasına alamamış olmasıdır.
Hicri üçüncü asırda Abbâsiler döneminde Mutezile ve Ehl-i Hadis arasında cereyan eden kanlı bir “mihne” dönemi herkesin malumudur. Halife Me’mun, Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı tartışmasında Kur’ân’ın mahlûk olduğunu savunan Mutezileyi destekledi. Devamında devlet politikası hâline getirilen bu düşünce, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyen Ehl-i Hadis âlimlerine baskı yapmaya varacak derecede aşırı bir tutuma evrildi. Mutezile’ye muhalif olan âlimlerin kimi işkence kimi hapis cezasına çarptırıldı. Bu dönemde Mutezile’nin dinin yorumlanmasında akla önem vermesi, felsefi çevirilerin artmasıyla aklı kullanmanın popüler hâle gelmesi ve fıkıhta re’y ve kıyasla hüküm vermenin caiz olduğunu kabul eden Hanefilik mezhebinin Mutezilî âlimlerince benimsenmesi gibi sonuçlar ortaya çıkardı. İşte bu sonuçların getirisi olarak zaten kıyas ve ictihada dair olumsuz bir tutum takınan Ehl-i Hadis âlimleri, dini hükümlerin delillendirilmesinde aklın kullanılmasına tamamen düşman oldu. Öyle ki Halife Mütevekkil’in iktidara gelip Ehl-i Hadis’i desteklemesiyle işler tersine döndü ve Mutezile tarihten silinecek kadar bastırıldı. Bu süreçten sonra Eş’arî kelamcıların Ehl-i Hadis’e yakınlığı sebebiyle Sünnî gelenekte akla ve ictihada dair farklı tanımlamalar yapıldı. İctihad kavramı anlam kaymasına maruz kaldı.
Eş’arî kelamının ve İslam fıkıh geleneğinin önemli âlimlerinden İmam Gazâlî, ilmi çalışmalarının kapsamlılığı ve kuvvetinden dolayı Sünnî gelenekte görüşleriyle ilimlerin meşruiyetinin sağlandığı bir âlimdir. İmam Gazâlî’nin ictihad kavramına dair İhyâ’da yaptığı tanım, Sünnî geleneğin ve hatta Şiî geleneğin ictihada bakışını ciddi oranda etkilemiştir. İmam Gazâlî’ye göre “İctihad bir şey yapmakta bütün gayreti sarf etmek demektir. Fakat kelime âlimler, özellikle müctehidlerin ıstılahında şer’î hükümlerin bilgisini elde etmede bütün gücü sarf etmek olarak kullanılmaya başlandı.” (İhya, 1.cilt, 2. Bölüm, sf.350) İctihad kavramının anlamındaki bu değişimle terim, Şiî fıkhına doğru bir yol buldu.[9]
Şiî fıkıh geleneğinde Ahbârîlerin “kişinin kendi görüşüyle hükmetmesi” anlamındaki re’y yöntemine karşı durması, onların ictihadın “bir şey hakkında olanca gücünle çaba göstermek” anlamına yakınlaşmalarına sebep oldu. Re’y ve ictihad ilk anlamıyla hem Sünnî hem Şiî gelenekte genel kabul görmediği için tartışmalar “İctihad kapısı kapandı mı kapanmadı mı?” bağlamına taşındı. Fıkhın donuklaşması ve modern dünyaya uyum sağlayamamasının sebeplerinden biri olarak birçok düşünür tarafından bu kriz gerekçe gösterildi.
Görüleceği gibi Ahbârîler, şer’î hükmün zann-ı galibe dayalı olmasını reddetmişlerdir. Onlara göre şer’î hüküm yalnızca nassa dayanmalıdır. Nas ise nefsu’l-emre(şeyin kendindeliğine/hakikatine) uygun düşen rivayetlerdir. Masum İmamlardan nakledilen rivayetler nefsu’l-emre uygun düştüğü için asıl delil Kur’ân ve İmamlardan gelen hadislerdir.
Ahbârîlerin bu tutumu Şiî fıkıh usulünün gelişimini engellemiş, hatta fıkıh usulünün gereksizliğine dair görüşler ileri sürülmesine varacak kadar önemsiz görülmüştür. Safevîler döneminde ortaya çıkan ve Ahbârî ekolü daha radikal bir çizgiye taşıyan Muhammed Emin el-Esterâbâdî (ö. 1033/1624) o zamana kadar Ahbârîlere rağmen gelişen ve akla bir nebze önem veren Şiî fıkhına yıkıcı eleştiriler getirmiştir.[10] Ona göre Kur’ân ve Sünnette bulunmayan her hususa dair her türlü kişisel görüş zan ifade eder. Re’y, kıyas, istihsan, ıstıshab gibi tüm nazarî yöntemler yanıltıcıdır ve reddedilmelidir. Şüpheli konularda ise hiç hüküm belirtmemek evladır.
Esterâbâdî, Ahbârî geleneğin varacağı nihai noktayı göstermesi açısından oldukça önemlidir. Onun Şiî hadis kitapları olan Kütüb-ü Erbaa’daki tüm hadisleri sahih-zayıf ayırmadan kabul eden katı tutumu Kur’ân’ın delil olarak kullanılmasını sorgulayacak kadar ileri noktaya varmıştır. Ona göre Kur’ân yalnızca İmamlar tarafından doğru anlaşılabildiği için masum olmayanlar Kur’ân’dan doğru hüküm çıkarılması noktasında nakıstır. Kaldı ki masum olmayanlar hüküm çıkarsa bile bu zannîdir, kişinin yalnızca kendisini bağlar ve bu çıkarılan hüküm o kişiyi dalaletten başka bir yola sevk etmez.[11]
Ahbârî geleneğin en radikal noktasını temsil eden Esterâbâdî’nin katı rivayetçi tutumu, Ekberism(katı gelenekçilik) olarak adlandırılmıştır. Bu ekol Şiî fıkıh geleneğinin sürekliliğini sağlayan Usûlîyye tarafından Ahbârî ekolün içine dâhil edilerek ciddi şekilde eleştirilmiş ve kütüphanelerin tozlu raflarına kaldırılmıştır. Birazdan aktaracağımız Usûlî ekol, Ahbârîyye’yi eleştirmekle kalmamış aynı zamanda fıkıh usulüne de canlılık kazandırmıştır. İmam Gazâlî’nin ictihada dair yaptığı tanıma benzer olarak kelimenin ikinci anlamını benimseyen Usûlî gelenek, ictihadın doğru anlamının ve sırrının bu ikinci anlamda olduğuna kanaat getirmiştir.
Usûlî Gelenekte İctihad
Usûlî gelenek hicri üçüncü asrın sonlarına doğru on birinci masum İmam olan Hasan el-Askerî’nin vefatından sonra Şiî fıkhının yeni bir döneme girmesiyle ortaya çıkmıştır. Hasan el-Askerî ardında halef bırakmadan vefat edince İmamî Şiîler, yeryüzünün yok olacağını düşünse de bir asırdan fazla süren gaybet sonucunda farklı fikirlere evrildiler. Bu fikirlerin en baskın olanı Hasan el-Askerî’nin bir oğlu olduğu ve onun kıyamete yakın Mehdî olarak geleceği fikriydi. Bu düşünce zamanla kabul gördü ve benimsendi.
Mehdî’nin ilk gaybet dönemi kısa sürdü ve bu süreçte art arda gelen dört sefir onu temsil etti. Bundan sonraki süreçte ise uzun gaybet dönemi başladı ve bunun kıyamete kadar süreceği kabul edildi. Bu kabul daha öncesinde benimsenen ve fıkhî problemlerin çözümü noktasında Peygamber’in torunları olan İmamlara başvurma yolunu inkıtaya uğrattı.
Gaybet teolojisi hukukun başvuru kaynağını sorunlu hâle getirince hukuk bağımsız bir form kazandı ve Şiî kelam-fıkıh-hadis âlimleri yeni bakış açıları geliştirmek zorunda kaldılar.
Müctehidlik yolunun teorileştirilmesi, fakihlerin temsiliyetinin ön plana çıkarılmasını sağladı ve Şiî fıkıh usulü gelişmeye başladı.[12]
Hicri dördüncü asrın sonlarına kadar Ahbârî ekolün baskınlığı, Şiî âlimlerin gaybeti kanıtlama çabasına yoğunlaşmasından dolayı devam etti. İbn Akil (ö. 368/979) ve talebesi İbn Cüneyd(ö. 381/991) Şiî kelamında akıl-mantık-kıyas-ictihad tartışmalarını başlattı. Özellikle İbn Cüneyd’in Hanefi fıkhına dair uğraşları kıyas ve ictihadın kabulüne kadar varmıştır. Meşhur âlim Ebu Cafer et-Tûsî, İbn Cüneyd’in kıyası kullandığı gerekçesiyle Şiî âlimlerin onun görüşlerini reddettiğini söylemiştir.
Rivayetlerin dışında hüküm çıkarma çabalarına geçit vermeyen fıkıh anlayışından uzaklaşma çabaları, İbn Bâbeveyh’te (ö.381/991) ciddi ilerlemeler kaydetmiştir. Onun hadislere yeni yaklaşımları ve kendine özgü yorumları bu sürece önemli katkılar sağlamıştır.Ancak yine de Ahbârî ekolün fıkıh yönteminde tekrardan kıyas ve ictihadın tartışılması için ünlü kelamcı Şeyh Müfîd’i(ö. 413/1022-23) beklemek gerekecekti. Müfîd’in İmamların merkeziliğini tekrardan teorileştirmesi, kıyas ve ictihadı savunan ama ulemâ tarafından kabul görmeyen hocaları İbn Akil ve İbn Cüneyd’i eleştirirken meseleye dair ulemâ tarafından kabul edilebilir, kendine özgü görüşler belirtmesi kendisinden sonra gelen öğrencilerinin önünde ciddi bir yol açtı.[13]
Şeyh Müfîd, masum İmamların otoritesini sağlamlaştırınca öğrencileri Şerif el-Murtazâ ve Şeyh Tûsî, ictihad ve kıyas konusunda daha itidalli bir tutum takındılar. Murtazâ, “ez-Zerîa ilâ Usûlî’ş-Şerîa” adlı eserinde Tûsî ise “el-Udde fî Usûlî’l-Fıkh” eserinde konuya dair öneme haiz tahlillerde bulundular. Şerif Murtazâ, bir yandan kıyasla hüküm vermenin doğruluğundan bahsederken diğer yandan bunun yanlış olabileceğini de söylemiştir. Çelişkili görünen bu tutumun asıl sebebi kıyası kullanan kişinin hangi amaçla kullandığına göre kıyasın doğru olup olmadığının değişeceğidir. Kıyas eğer şer’î hükümlerin gösterdiği hükümleri kanıtlamak için kullanılıyorsa caiz ve gereklidir. Fakat kıyas zanna dayalı hükümleri kanıtlamak için kullanılıyorsa bu kıyas biçimi geçersizdir. İctihad konusunda ise ez-Zerîa’da ictihadın “ağır yük taşımak, bir işte gayret sarf etmek” anlamına geldiğini söylemiştir. Şerif Murtazâ bir diğer eseri olan eş-Şâfi fi’l-İmâme’de ictihadın zann-ı gâlibe ulaşmaya çalışmak olduğunu, zannın ise ilmi dayanağı olmadığı için batıl olduğunu söylemiştir.[14]
Sünnî hukuk sisteminin önemli bir kısmını Şiî hukuk sistemine entegre eden Ebu Cafer et-Tûsî, “el-Udde fî Usûlî’l-Fıkh”da kıyas için bir bölüm ayırır. Bu bölümde kıyas ve içtihadı “zann-ı gâlib” olarak tanımlar. Ona göre ictihad, re’y ve kıyas yapmaktır. Dolayısıyla bu anlamda ictihad şeriate ters düşer. Onun bu tutumu kendisinden sonra gelenlerin ictihad kavramını başka bir anlamda kullanmasına zemin hazırlamıştır.[15]
Hicri yedinci asra kadar ictihad kavramı Usûlî geleneğe nispet edilen âlimlerin kitaplarına alınıp değerlendirilse de hep “kişinin kendi görüşüyle hüküm vermesi” olarak ele alındığı için kabul edilmesi mümkün olmamıştır. Hicri yedinci asırda Muhakkık el-Hıllî’nin el-Me’âric adlı usûl kitabında ictihad kavramı anlam değişimi geçirdiği hâliyle kabul edilebilir kılınmıştır. Me’âric isimli kitapta Hıllî “Hakîkatu’l-ictihâd” başlığında ictihadı “bir mesele hakkında olanca gücünle naslar üzerinde gayret etmek” olarak izah etmiştir.[16] Ona göre fukahâ açısından ictihad, şer’î ahkama ulaşmak için olanca gayreti sarf etmektir. Bu anlamıyla ictihad şer’î delillerden hüküm çıkarmak için çokça çaba sarf etmek bağlamında kullanılmalıdır. Nasların zahirinden ziyade naslar hakkında nazarî bir gayretin kapılarını açan bu tutum, kıyasın da kabulünü sağlar. Çünkü ona göre bu kabulde kıyas ictihadın kendisi değil kısımlarından biri hâline gelir. Eğer kıyasın ictihadın içinde olması kabul görmezse kıyasın ictihadın içinde olmadığı ictihad biçimini kabul ederiz der Hıllî. Ancak bu şekilde ictihad ehli olmak mümkün olur diye de ekler.
Muhakkık el-Hıllî’nin öğrencisi olan Allâme el-Hıllî hicri sekizinci asrın ortalarında Tehzîbu’l-Usûl adlı kitabında ictihad kelimesini Muhakkık gibi ikinci anlamıyla kullanır. İctihada ayrı bir bölüm ayıran ve ictihadın nasların zahiriyle sınırlı kalmayıp onlar üzerine nazarî bir çaba sarf etmek anlamına geldiğini söyler. İctihadı sistemleştiren Allâme, istihsan ve kıyasla hüküm elde etmenin caiz olmadığını söylemiştir. Kendisinden sonra gelen müctehidlerin neredeyse tamamının benimsediği bu görüş, Şiî fıkıh geleneğinde hâkim görüş hâline gelmiştir. Bu süreçten sonra Usûlî gelenek, ictihad kelimesini daha önce aktardığımız İmam Gazâlî’nin verdiği manayı vererek benimsemiştir.[17]
Sonuç
Yukarıda aktardıklarımız neticesinde ictihad kavramına dair tanımlamaların, kavramın Şiî fıkıh geleneğinde kabul edilme sürecini önemli derecede yönlendirdiği söylenebilir. Ebu Hanife öncülüğünde Hanefi fıkıh geleneğinin ictihadı “kişinin kendi görüşüyle amel etmesi” olarak tanımlaması Sünnî ve Şiî gelenekteki tüm rivayet merkezli anlayış okullarını rahatsız etmiştir. Bunun dini kendine göre yorumlamak olduğunu ve nastan ayrılmak manasına geldiğini düşünen âlimler şahsi görüşle hüküm bina etme yöntemlerine karşı çıkmışlardır.
Şiî gelenekte rivayet ehli olarak bilinen Ahbârîler, rivayetin asıl olduğunu, dinin yalnızca İmamlardan gelen hadislere göre yaşanabileceğini savunmuştur. Sünnî gelenekteki Ashâbu’l-Hadis ekolüne benzer bir ilmi tutuma sahip olan Ahbârîler, kıyas ve istihsan içeren içtihadı dinde dalalet olarak değerlendirmiştir. Onlara göre en zayıf rivayet bile ictihad ve kendi görüşünle hükmetmekten daha evladır. İctihad kavramı bu süreçte daima “kendi görüşüyle hükmetme” veya zann-ı gâlib olarak alımlanmıştır. Bu da İmamların olduğu veya İmamların hadislerinin olduğu bağlamda sakıncalı görülmüştür.
Murtazâ Mutahharî’ye göre Ahbârîlerin bu tutumu devamında Esterâbâdî gibi daha uç şahsiyetlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Kur’ân’ın delil değerini bile yok sayacak noktaya varan rivayet savunusu katı bir biçimde nassın zahiriyle sınırlı kalmaya yol açmıştır. Tarihin akışında ise sosyal gelişmeler Esterâbâdî’nin fıkıh anlayışına süreklilik şansı vermemiştir. Sünnî düşüncede Esterâbâdî’ye benzer bir tutum sergileyen Zahirilerin tarihten silindiği gibi Ekberism ekolü de tarihten silinmiştir.[18]
Usûlî geleneğin Şiî kelamcılarla başlayan ve fakihlerle devam eden fıkıh usulünü kurma girişimleri neticesinde ictihada dair daha esnek bir tutum benimsenmiştir. İctihadın ilk anlamı olan “zann-ı gâlib”den uzaklaşıldıkça ictihadın kabul süreci hızlanmıştır. İmamın gaybetinden sonra fakihlerin hüküm istinbat etme sürecini devam ettirecek olması ictihadın kabul edilebilir forma getirilmesini zorunlu kılmıştır. İctihad, Hanefi usulcülerin kullandığı anlamdan farklı bir anlamda kullanılmıştır. İctihad, “re’y ile hüküm vermek” manasından çıkıp “bir konu hakkında şer’î deliller üzerinde olanca gayretinle çabalamak” manasına hamledilmiştir.
Mutahharî’ye göre Usûlî geleneğin içtihadı farklı anlamda kabullenmesi Sünnî gelenekteki Eş’arî ve Şafii fakihlerin tutumuyla örtüşmektedir. Onların ictihadın ikinci anlamına yaslanması daha önce aktardığımız İmam Gazâlî’nin İhyâ’daki tanımıyla neredeyse aynıdır. Mutahharî, ictihad kavramının “bir konu hakkında şer’î deliller üzerinde olanca gayretinle çabalamak” anlamına hamledilmesinin ictihadın gerçek sırrını ortaya çıkardığını söyler. Onun açısından Ehl-i Beyt İmamlarının ortak görüşü Kur’ân ve Sünnetin her meseleye dair çözüm sunduğu, onlar üzerinde gayret etmenin yeterli sonuca ulaştıracağı, dolayısıyla re’y ve kıyasa ihtiyaç bulunmadığıdır.[19]
Caferî mezhebinde kişinin şer’î delilleri bilmeden uygulamayı taklit etmesi caiz değildir. Buna ek olarak fetvası uygulanacak müctehidin hayatta olması şartı da vardır. Sünnî gelenekte ise hicri dördüncü asırdan sonra mutlak ictihad kapısı kapatılmış ve Müslümanların görevinin dört mezhepten birini taklit etmesi üzerinde uzlaşılmıştır.[20] Caferi mezhebinde içtihadına uyulacak müçtehidin hayatta olması şartı, Şiî fıkıh geleneğinde ictihad kapısının kapanmasının önüne geçmiş, hemen her dönemde ve her bölgede müçtehidler bulunmuştur. Bu da Mutahharî’nin söylediği “ictihadın sırrının” sürekli olarak diri tutulmasını sağlamıştır.
Usûlî geleneğin 20. yy.daki temsilcilerinden ve aynı zamanda Mutahharî’nin hocası olan Ayetullah Humeynî ise ictihadın müslümanların salahiyeti için gerekli olduğunu söylemiştir. Fakihlerin hayatın rehberliğinde yaptıkları ictihatlarla yol göstermeleri gerektiğini belirtmiştir. Ancak Humeynî kendisinden önce de tartışılan ortak fıkhî mercî, nihai hüküm verici, bütün fakihlerin üstünde masum İmamların yolunu sürdürecek birinin olması gerektiği konusunu daha da ileri noktaya taşımıştır. Velâyet-i Fakîh(fakihin devlet yönetimi ile ilgili salahiyet ve sorumluluğu) teorisini sistemleştiren Humeynî, diğer fakihlerin ictihad yapmaya devam edebileceğini ancak siyasi anlamdaki ictihadlarda kendisine uyulması gereken müctehidin velâyet-i fakîh olduğunu söylemiştir. Fakihlerin modern kapitalist dönemin getirdiği kötülüklerle savaşmaları ve yapacakları içtihatlarla toplumu yönlendirmeleri gerektiği anlayışını devlet politikası hâline getirmiştir. 1979’daki İran İslam Devrimi sonucunda bu teori uygulanmış ve günümüze kadar ictihadın siyasi anlamda da sürekliliğini sağlamıştır.[21]
Tüm bu değerlendirmeler sonucunda Şiî fıkıh geleneğinde ictihadın Hanefilerin anladığı anlamdan uzaklaşıp Şafiilerin benimsediği manada kabul edildiğini söyleyebiliriz. Nihayetinde ictihadın şer’î deliller üzerinde gayret sarf etmek olarak kabul edilmesi, buna ek olarak fetvasına uyulacak müctehidin yaşıyor olması şartı ve velâyet-i fakîh teorisiyle fıkıh usulü sürekliliği sağlanmıştır. Fakat gerçek anlamda ictihadın sürekliliğinin sağlandığı konusu tartışmalı olarak kalmıştır. Acaba anlam değişimine uğrayan ictihad, kimliğini koruyabilmiş midir? Naslarla sınırlı olduğu söylenen ictihad anlayışı modern ve postmodern dönemdeki problemlere bulduğu çözümlerde ne kadar problem çözücü olabilmiş ve ne kadar naslarla sınırlı kalabilmiştir? Yazımızı sonlandırırken bu tartışma noktalarını okuyucunun entelektüel havuzuna bir taş olarak atmış olalım…
Allahu a’lem.
Kaynakça ve İleri Okumalar
Sönmez Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara 2000.
Murtazâ Mutahharî, Yasamada İctihadın Rolü, çev. Ali Duman, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 5, 2005, sf. 229 – 242.
Abdullah es-Semâhicî( ö. 1135/1723), İmâmiyye Şîası’nın İki Ekolü Ahbârîler ve Usûlîler Arasındaki Temel Farklar, çev. İbrahim Kutluay, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013, Cilt: 4 Sayı: 7, sf. 137 – 153.
Cemil Hakyemez, Şiî İmâmiyye Fıkhının Teşekkül Süreci ve İmamet,Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008/1, c. 7, sayı: 13, sf. 7-36.
5.Murtaza Mutahharî, “İslâm’da İctihad”, Ulema ve Dinî Otorite içerisinden, çev.KutlukhanEren, İstanbul 1995, s. 33.
Hasan Ellek, İmâmiyye Şîası Fıkıh Metodolojisinde Aklın Delil Kabul Edilme Süreci, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 17, sayı 1, 2015, sf. 141.
Hayrettin Karaman, Şia’da Fıkıh Usûlü ve Şer’i Deliller, İSAV, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu, 1. Basım 1993, 7. Tebliğ, sf. 322 – 323.
Muhammed Bakır es-Sadr,“İctihâd” Kavramının Câferî Âlimlerce Kabulünün Tarihsel Süreci, çev. Nizamettin Ergüven, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, Ağustos-2019 Cilt:11 Sayı:2 (24), sf. 1056.
Abdullah Ünalan,Şia’da Hadis Usûlü. İstanbul: İşrak Yay.,2008.
Nizamettin Ergüven, Ehl-i Sünnet Usûlündeki Kıyasla ŞiîCaferiler’deki Akl’ın Mukayesesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ 2004.
Mustafa Öz, ‚Usûliyye‛ DİA, c. 42.
Metin Yurdagür, ‚Ahbâriyye‛, DİA, c. 1.
Wael b. Hallaq, “Şafi’î Hukuk İlminin Baş mimarı mıydı?”,Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şafi’î’nin Rolü, haz.: M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara 2000.
[6]Cemil Hakyemez, Şiî İmâmiyye Fıkhının Teşekkül Süreci ve İmamet, sf. 15
[7]Seffâr, Besair, ss. 58‐63, 68, 76‐8, 81‐84, 162‐170, 214‐216, 222‐224, 251‐253, 254‐255, 320‐322. Şiî hadis kitaplarında buna benzer daha pek çok rivayet kaydedilmiştir. Mesela,“Resulullah’a verilen sorumlulukların imamlara da verildiği”, “İmamların yerde ve gökte Allah’ın ilminin hazineleri oldukları”, “İmamların Adem ve tüm âlimlerin ilimlerinin varisleri oldukları”, “İmamların, ilmi birbirlerinden devraldıkları”, “Geçmiş ve gelecekteki tüm bilgilerin imamlara verilmiş olduğu” gibi diğer pek çok örnek bulunmaktadır. Bk.Seffâr, Besair, ss. 123‐126, 134‐137, 137‐141, 149‐150, 403‐407. (Cemil Hakyemez, a.g.m. , sf. 18-19)
[8]Murtazâ Mutahharî, “İslâm’da İctihad”, Ulema ve Dinî Otorite içerisinden, s.33
Ahlâk ve hukuk arasındaki bölünmez bütünlüğün gözardı edilmesi ve aslında parçalanması, “Kur’an’ı bir hukuk kitabı olarak değil, teolojik bir metin olarak gören ve ahlâk kitabına indirgeyen” sömürgeci mantığın inşâ ettiği tüm alanlarda, kimsenin aradığını bulamadığı, bulmak için yapay ışık kaynaklarının lütfuna muhtaç olan, dumûr halindeki zihinleri yaratmıştır.
Daha önce toplumsal ilişkilerce belirlenen insan modeli, toplumsal ilişkilerin belirlediği, ahlakın belirlediği, dinin belirlediği ya da daha çok böyle pagan toplumlarında da olsa oradaki kabilevi töre ilişkilerinin belirlediği insan modeli Sanayi Devrimi ve hemen sonrasında 19. yüzyılda ise bu defa daha iktisadi içerikle tanınmaya başlanıyor. Burada şöyle bir tartışma ortaya çıkıyor: Acaba insan doğasını nasıl tanımlayabiliriz, bir insan doğası var mı, bu insan doğası gerçekten hani toplumsal ilişkiler tarafından mı belirleniyor yoksa ekonominin merkezde olduğu ve ekonominin diğer tüm toplumsal ilişkileri belirlediği bir insan doğası mı, bu insanı nasıl tanımlayabiliriz?
Bu metin, sosyal gelişme (insani yetkinlikler, gelişimci demokrasi) perspektifine yöneltilmiş krizler/eleştiriler dizisine dair bir teşhis ve sonuçların genel bir taslağını sunmaktadır. Bu perspektif, modernitenin merkez-liberal “jeo-kültürü”nün bir tezahürü (ve özü, bilgi yapıları açısından hegemonik ve meta-emperyal bir yapı) olarak anlaşılmakta ve tartışılmaktadır.
Şii Fıkıh Geleneğinde İctihadın Anlam Değişimi ve kabulü: Masum İmamlara Rağmen İctihad Mümkün mü?
Giriş
Resulullah döneminde ilk Müslümanlar karşılaştıkları tüm problemlerin çözümünde Hz. Peygambere başvuruyorlardı. Onun vefatından sonra başta halifeler olmak üzere ilimle iştigal eden sahabeler bu sorumluluğu üstlenmek durumunda kaldılar. Günlük yaşantının getirdiği sorunlar istişare edilip bir karara bağlanıyordu. İslam coğrafyası fetihlerle genişledikçe diğer şehirlerde de problemlerin çözümü için bir âlim zümresine ihtiyaç hâsıl oldu. Diğer şehirlerdeki ilmî mercilerin teşekkül süreci bu gerekçeden dolayı başladı. Abdullah b. Abbas Mekke’ye, Abdullah b. Ömer Medine’ye, Abdullah b. Amr b. As Mısır’a, Abdullah b. Mesud ise Kûfe’ye gönderildi.
Hicri birinci asırda çok ciddi düşünsel dönüşümler olmasa da ikinci asır itibariyle farklı gelenekler ve düşünce dünyalarıyla münasebetten dolayı fikrî çeşitlilik arttı. Bu süreçte genel eğilim, sorunlara çözüm bulunacağı zaman bunun Kur’ân, Sünnet ve İcma çerçevesinde yapılması gerektiğiydi. Özellikle Kûfe ekolü gibi medeniyetlerin kavşak noktasında bulunan ve uzak diyarlardan göç alan beldeler ister istemez kendi problemleri olmayan dini problemlerle yüz yüze geldiler. Bu problemleri tartışmamak elde değildi çünkü inançları gereği İslam’ın hayatı kuşatması için çözüm sunmadığı hiçbir problem olmamalıydı. Soruların çeşitliliği ve muhatapların sosyokültürel farklılığı gibi etkenlerden dolayı re’y(el-a’mal bi’r-ray)[1] ve ictihada başvurmak kaçınılmaz hâle geliyordu.
Kûfe’de Abdullah b. Mesud’un takipçileri olan Hammad b. Ebî Süleyman(ö.120/737)re’y ve ictihad ekolünün nüvelerini attı. Öğrencisi Ebu Hanife (ö.150/767) ise bu usulü geliştirerek çok ileriye taşıdı. Öyle ki Kûfe ekolü Ashâbu’r-Re’y (re’y taraftarları) olarak adlandırıldı.[2] Cafer es-Sâdık(ö.148/765) ve birçok Şiî fakih Medine başta olmak üzere ilim merkezlerine gelerek ilim halkalarına katıldılar. Şiî fıkıh geleneği bu zamandan sonra Cafer es-Sâdık’ın ve takipçilerinin geleneği sistemleştirmesiyle ayrı bir fıkhî mezhep hâline geldi.
İmam Ebu Hanife hadis konusundaki titizliği ve hadis merkezi olan Hicaz’dan uzak olmasının getirisiyle hadisi delil olarak kullanma konusunda aceleci davranmadı. Kelam ve fıkha dair arka planının kuvvetli olmasından dolayı kıyas ve ictihada daha çok başvurdu.[3] Bu durum Ebu Hanife’nin, Ehl-i Sünnet fıkıh geleneğinin diğer fıkıh ekolleri tarafından ciddi eleştiriye tabi tutulmasına yol açtı.
Ebu Hanife dışında önde gelen fıkıh âlimleri İmam Mâlik(ö.179/795), İmam Şafii(ö.204/819) ve İmam Ahmed b. Hanbel(ö. 241/855) re’y ve ictihada teveccüh etmeyince Ashâbu’r-Re’y’in karşısında Ashâbu’l-Hadis (hadis taraftarları) diye karşıt bir ekol şekillendi. Ashâbu’r-Re’y, hüküm istinbat ederken Kur’ân, Sünnet ve İcma’dan sonra istihsan, ıstıslah ve kıyas gibi kişinin naslarla iltisaklı olarak kendi görüşlerini de içine dâhil edebileceği bir fıkıh yöntemi geliştirdi. Buna karşın Ashâbu’l-Hadis, ilk üç kaynaktan sonra Kur’ân ve Sünnetle iltisaklı olsa da kişinin kendi görüşünün, yani zann-ı gâlibinin(deliller ışığında vicdanın ikna olduğu son kanaat) hiçbir şartta hüküm koymada teşri yetkisi olmayacağını savundu. Şiî fıkıh geleneğinde ise biraz daha geç dönemlerde ortaya çıkacak benzer ayrım Ahbârî Gelenek – Usûlî Gelenek[4] olarak karşıt biçimde konumlandı. Ancak Sünnî âlimler ile Şiî âlimler arasında ortaya çıkan bu ayrımlar birbiriyle tamamen örtüşmemektedir. Bunun sebebi ictihadın kelime anlamına dair yapılan tercihten kaynaklanan farklılıktır.
İctihad kelimesini, Kûfe ekolü genel olarak “Bir mesele hakkında Kur’ân ve Sünnette delil bulunmadığında, İcma’da ise herhangi bir ize rastlanmadığında kişinin kendi görüşüyle hüküm vermesidir.” tanımıyla kabul etti. Şiî fıkıh geleneği ise başta bu ilk anlamıyla ictihadın caiz olmayacağını söylese de(Ahbârîler) daha sonrasında kelimenin ikinci anlamı olan “Bir mesele hakkında kişinin dini deliller üzerinde olanca gayretiyle çabalaması” anlamına yaslanarak içtihadı makbul bir zemine oturttu(Usûlîler).[5] Bizim bu yazıdaki ilk amacımız Ahbârî geleneğin kısa tanıtımından sonra ictihada dair ilmi pozisyonunu aktarmaktır. İkinci amacımız ise ilmimiz kudretince Usûlî geleneği tanıtırken Şiî fıkıh geleneğinde ictihadın anlam değişimini ve kabul edilme sürecini irdelemektir.
Şiî ilim geleneğinde hicri üçüncü asrın ortalarına kadar İmam hadisleri denilen ve İmamlardan geldiği kabul edilen rivayetler(ahbâr) Şia fıkhının temelini oluşturmuştur. İmâmiyye’ye mensup hadis âlimleri, meselelerin çözümünde Peygamber gibi masum olduklarına inandıkları İmamların görüşlerinin yeterli olduğunu söylemişlerdir. Rivayetin baskın olduğu bu düşünce paradigmasına mensup âlimler, fıkıhta temel kaynak olarak Kur’ân ve Sünnet(ahbâr)’i benimsemişlerdir. Bundan dolayı re’y ve ictihada karşı çıkmışlardır. Onlara göre İmamlar masum oldukları için hatalı veya yanlış bir görüş belirtmezler. Fakat masum olmayan âlimlerin ise zann-ı gâlib anlamındaki ictihadları böyle değildir.[6]
“İmam, toplumda bulunduğu sürece görüşleri bizim için dinî meselelerin çözümünde yeterlidir.” diye düşünen Ahbârî âlimler, İmamın olmadığı bağlamda Kur’ân ve Sünnette olmayan meselelerin çözümü konusunda fıkhı donduran bir yol benimsemişlerdir. Seffâr el-Kummî(ö.290/902) ve Kuleynî(ö.329/941) gibi ilk Şiî hadis âlimleri, İmamların beşer üstü olduğunu belirten birçok rivayeti kitaplarında aktarmışlardır. Dolayısıyla helal ve haram konularına dair başvurulacak yegane hukuki mercînin İmamlardan gelen rivayetler olduğu görüşü hâkim olmuştur.[7]
Cafer es-Sâdık döneminden daha ileri noktalara taşınan İmam’ın masumiyeti ilkesi, Kum merkezli rivayetçi düşüncenin ürünüdür. Bu düşünce yapısı Şiî düşüncede yetişen kelamcılara yönelik ciddi düşmanlık göstermiştir. Örneğin kelamcı Yunus b. Abdurrahman’ın(ö.208/823) “İmamlar kıyas yapabilir.” gibi görüşleri savunması hadisçilerin tepkisini çekmiş ve tekraren ictihadın tartışmaya açılması engellenmiştir.[8]
Ahbârî ekolün bu tutumu Sünnî düşüncedeki gelişmeleri hatıra getirmektedir. Benzer şekilde
Bu da hâliyle fıkhın hadislerden ibaret olmasına sebep oluyordu. Ancak Ahbârî ekol ile Ehl-i Hadis’i birbirinden ayıran siyasi bir yön olduğunu ifade etmek gerekir. Bu yön ise Ahbârî geleneğin hiçbir dönemde politik gücü tamamen arkasına alamamış olmasıdır.
Hicri üçüncü asırda Abbâsiler döneminde Mutezile ve Ehl-i Hadis arasında cereyan eden kanlı bir “mihne” dönemi herkesin malumudur. Halife Me’mun, Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı tartışmasında Kur’ân’ın mahlûk olduğunu savunan Mutezileyi destekledi. Devamında devlet politikası hâline getirilen bu düşünce, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu kabul etmeyen Ehl-i Hadis âlimlerine baskı yapmaya varacak derecede aşırı bir tutuma evrildi. Mutezile’ye muhalif olan âlimlerin kimi işkence kimi hapis cezasına çarptırıldı. Bu dönemde Mutezile’nin dinin yorumlanmasında akla önem vermesi, felsefi çevirilerin artmasıyla aklı kullanmanın popüler hâle gelmesi ve fıkıhta re’y ve kıyasla hüküm vermenin caiz olduğunu kabul eden Hanefilik mezhebinin Mutezilî âlimlerince benimsenmesi gibi sonuçlar ortaya çıkardı. İşte bu sonuçların getirisi olarak zaten kıyas ve ictihada dair olumsuz bir tutum takınan Ehl-i Hadis âlimleri, dini hükümlerin delillendirilmesinde aklın kullanılmasına tamamen düşman oldu. Öyle ki Halife Mütevekkil’in iktidara gelip Ehl-i Hadis’i desteklemesiyle işler tersine döndü ve Mutezile tarihten silinecek kadar bastırıldı. Bu süreçten sonra Eş’arî kelamcıların Ehl-i Hadis’e yakınlığı sebebiyle Sünnî gelenekte akla ve ictihada dair farklı tanımlamalar yapıldı. İctihad kavramı anlam kaymasına maruz kaldı.
Eş’arî kelamının ve İslam fıkıh geleneğinin önemli âlimlerinden İmam Gazâlî, ilmi çalışmalarının kapsamlılığı ve kuvvetinden dolayı Sünnî gelenekte görüşleriyle ilimlerin meşruiyetinin sağlandığı bir âlimdir. İmam Gazâlî’nin ictihad kavramına dair İhyâ’da yaptığı tanım, Sünnî geleneğin ve hatta Şiî geleneğin ictihada bakışını ciddi oranda etkilemiştir. İmam Gazâlî’ye göre “İctihad bir şey yapmakta bütün gayreti sarf etmek demektir. Fakat kelime âlimler, özellikle müctehidlerin ıstılahında şer’î hükümlerin bilgisini elde etmede bütün gücü sarf etmek olarak kullanılmaya başlandı.” (İhya, 1.cilt, 2. Bölüm, sf.350) İctihad kavramının anlamındaki bu değişimle terim, Şiî fıkhına doğru bir yol buldu.[9]
Şiî fıkıh geleneğinde Ahbârîlerin “kişinin kendi görüşüyle hükmetmesi” anlamındaki re’y yöntemine karşı durması, onların ictihadın “bir şey hakkında olanca gücünle çaba göstermek” anlamına yakınlaşmalarına sebep oldu. Re’y ve ictihad ilk anlamıyla hem Sünnî hem Şiî gelenekte genel kabul görmediği için tartışmalar “İctihad kapısı kapandı mı kapanmadı mı?” bağlamına taşındı. Fıkhın donuklaşması ve modern dünyaya uyum sağlayamamasının sebeplerinden biri olarak birçok düşünür tarafından bu kriz gerekçe gösterildi.
Görüleceği gibi Ahbârîler, şer’î hükmün zann-ı galibe dayalı olmasını reddetmişlerdir. Onlara göre şer’î hüküm yalnızca nassa dayanmalıdır. Nas ise nefsu’l-emre(şeyin kendindeliğine/hakikatine) uygun düşen rivayetlerdir. Masum İmamlardan nakledilen rivayetler nefsu’l-emre uygun düştüğü için asıl delil Kur’ân ve İmamlardan gelen hadislerdir.
Ahbârîlerin bu tutumu Şiî fıkıh usulünün gelişimini engellemiş, hatta fıkıh usulünün gereksizliğine dair görüşler ileri sürülmesine varacak kadar önemsiz görülmüştür. Safevîler döneminde ortaya çıkan ve Ahbârî ekolü daha radikal bir çizgiye taşıyan Muhammed Emin el-Esterâbâdî (ö. 1033/1624) o zamana kadar Ahbârîlere rağmen gelişen ve akla bir nebze önem veren Şiî fıkhına yıkıcı eleştiriler getirmiştir.[10] Ona göre Kur’ân ve Sünnette bulunmayan her hususa dair her türlü kişisel görüş zan ifade eder. Re’y, kıyas, istihsan, ıstıshab gibi tüm nazarî yöntemler yanıltıcıdır ve reddedilmelidir. Şüpheli konularda ise hiç hüküm belirtmemek evladır.
Esterâbâdî, Ahbârî geleneğin varacağı nihai noktayı göstermesi açısından oldukça önemlidir. Onun Şiî hadis kitapları olan Kütüb-ü Erbaa’daki tüm hadisleri sahih-zayıf ayırmadan kabul eden katı tutumu Kur’ân’ın delil olarak kullanılmasını sorgulayacak kadar ileri noktaya varmıştır. Ona göre Kur’ân yalnızca İmamlar tarafından doğru anlaşılabildiği için masum olmayanlar Kur’ân’dan doğru hüküm çıkarılması noktasında nakıstır. Kaldı ki masum olmayanlar hüküm çıkarsa bile bu zannîdir, kişinin yalnızca kendisini bağlar ve bu çıkarılan hüküm o kişiyi dalaletten başka bir yola sevk etmez.[11]
Ahbârî geleneğin en radikal noktasını temsil eden Esterâbâdî’nin katı rivayetçi tutumu, Ekberism(katı gelenekçilik) olarak adlandırılmıştır. Bu ekol Şiî fıkıh geleneğinin sürekliliğini sağlayan Usûlîyye tarafından Ahbârî ekolün içine dâhil edilerek ciddi şekilde eleştirilmiş ve kütüphanelerin tozlu raflarına kaldırılmıştır. Birazdan aktaracağımız Usûlî ekol, Ahbârîyye’yi eleştirmekle kalmamış aynı zamanda fıkıh usulüne de canlılık kazandırmıştır. İmam Gazâlî’nin ictihada dair yaptığı tanıma benzer olarak kelimenin ikinci anlamını benimseyen Usûlî gelenek, ictihadın doğru anlamının ve sırrının bu ikinci anlamda olduğuna kanaat getirmiştir.
Usûlî gelenek hicri üçüncü asrın sonlarına doğru on birinci masum İmam olan Hasan el-Askerî’nin vefatından sonra Şiî fıkhının yeni bir döneme girmesiyle ortaya çıkmıştır. Hasan el-Askerî ardında halef bırakmadan vefat edince İmamî Şiîler, yeryüzünün yok olacağını düşünse de bir asırdan fazla süren gaybet sonucunda farklı fikirlere evrildiler. Bu fikirlerin en baskın olanı Hasan el-Askerî’nin bir oğlu olduğu ve onun kıyamete yakın Mehdî olarak geleceği fikriydi. Bu düşünce zamanla kabul gördü ve benimsendi.
Mehdî’nin ilk gaybet dönemi kısa sürdü ve bu süreçte art arda gelen dört sefir onu temsil etti. Bundan sonraki süreçte ise uzun gaybet dönemi başladı ve bunun kıyamete kadar süreceği kabul edildi. Bu kabul daha öncesinde benimsenen ve fıkhî problemlerin çözümü noktasında Peygamber’in torunları olan İmamlara başvurma yolunu inkıtaya uğrattı.
Müctehidlik yolunun teorileştirilmesi, fakihlerin temsiliyetinin ön plana çıkarılmasını sağladı ve Şiî fıkıh usulü gelişmeye başladı.[12]
Hicri dördüncü asrın sonlarına kadar Ahbârî ekolün baskınlığı, Şiî âlimlerin gaybeti kanıtlama çabasına yoğunlaşmasından dolayı devam etti. İbn Akil (ö. 368/979) ve talebesi İbn Cüneyd(ö. 381/991) Şiî kelamında akıl-mantık-kıyas-ictihad tartışmalarını başlattı. Özellikle İbn Cüneyd’in Hanefi fıkhına dair uğraşları kıyas ve ictihadın kabulüne kadar varmıştır. Meşhur âlim Ebu Cafer et-Tûsî, İbn Cüneyd’in kıyası kullandığı gerekçesiyle Şiî âlimlerin onun görüşlerini reddettiğini söylemiştir.
Rivayetlerin dışında hüküm çıkarma çabalarına geçit vermeyen fıkıh anlayışından uzaklaşma çabaları, İbn Bâbeveyh’te (ö.381/991) ciddi ilerlemeler kaydetmiştir. Onun hadislere yeni yaklaşımları ve kendine özgü yorumları bu sürece önemli katkılar sağlamıştır.Ancak yine de Ahbârî ekolün fıkıh yönteminde tekrardan kıyas ve ictihadın tartışılması için ünlü kelamcı Şeyh Müfîd’i(ö. 413/1022-23) beklemek gerekecekti. Müfîd’in İmamların merkeziliğini tekrardan teorileştirmesi, kıyas ve ictihadı savunan ama ulemâ tarafından kabul görmeyen hocaları İbn Akil ve İbn Cüneyd’i eleştirirken meseleye dair ulemâ tarafından kabul edilebilir, kendine özgü görüşler belirtmesi kendisinden sonra gelen öğrencilerinin önünde ciddi bir yol açtı.[13]
Şeyh Müfîd, masum İmamların otoritesini sağlamlaştırınca öğrencileri Şerif el-Murtazâ ve Şeyh Tûsî, ictihad ve kıyas konusunda daha itidalli bir tutum takındılar. Murtazâ, “ez-Zerîa ilâ Usûlî’ş-Şerîa” adlı eserinde Tûsî ise “el-Udde fî Usûlî’l-Fıkh” eserinde konuya dair öneme haiz tahlillerde bulundular. Şerif Murtazâ, bir yandan kıyasla hüküm vermenin doğruluğundan bahsederken diğer yandan bunun yanlış olabileceğini de söylemiştir. Çelişkili görünen bu tutumun asıl sebebi kıyası kullanan kişinin hangi amaçla kullandığına göre kıyasın doğru olup olmadığının değişeceğidir. Kıyas eğer şer’î hükümlerin gösterdiği hükümleri kanıtlamak için kullanılıyorsa caiz ve gereklidir. Fakat kıyas zanna dayalı hükümleri kanıtlamak için kullanılıyorsa bu kıyas biçimi geçersizdir. İctihad konusunda ise ez-Zerîa’da ictihadın “ağır yük taşımak, bir işte gayret sarf etmek” anlamına geldiğini söylemiştir. Şerif Murtazâ bir diğer eseri olan eş-Şâfi fi’l-İmâme’de ictihadın zann-ı gâlibe ulaşmaya çalışmak olduğunu, zannın ise ilmi dayanağı olmadığı için batıl olduğunu söylemiştir.[14]
Sünnî hukuk sisteminin önemli bir kısmını Şiî hukuk sistemine entegre eden Ebu Cafer et-Tûsî, “el-Udde fî Usûlî’l-Fıkh”da kıyas için bir bölüm ayırır. Bu bölümde kıyas ve içtihadı “zann-ı gâlib” olarak tanımlar. Ona göre ictihad, re’y ve kıyas yapmaktır. Dolayısıyla bu anlamda ictihad şeriate ters düşer. Onun bu tutumu kendisinden sonra gelenlerin ictihad kavramını başka bir anlamda kullanmasına zemin hazırlamıştır.[15]
Hicri yedinci asra kadar ictihad kavramı Usûlî geleneğe nispet edilen âlimlerin kitaplarına alınıp değerlendirilse de hep “kişinin kendi görüşüyle hüküm vermesi” olarak ele alındığı için kabul edilmesi mümkün olmamıştır. Hicri yedinci asırda Muhakkık el-Hıllî’nin el-Me’âric adlı usûl kitabında ictihad kavramı anlam değişimi geçirdiği hâliyle kabul edilebilir kılınmıştır. Me’âric isimli kitapta Hıllî “Hakîkatu’l-ictihâd” başlığında ictihadı “bir mesele hakkında olanca gücünle naslar üzerinde gayret etmek” olarak izah etmiştir.[16] Ona göre fukahâ açısından ictihad, şer’î ahkama ulaşmak için olanca gayreti sarf etmektir. Bu anlamıyla ictihad şer’î delillerden hüküm çıkarmak için çokça çaba sarf etmek bağlamında kullanılmalıdır. Nasların zahirinden ziyade naslar hakkında nazarî bir gayretin kapılarını açan bu tutum, kıyasın da kabulünü sağlar. Çünkü ona göre bu kabulde kıyas ictihadın kendisi değil kısımlarından biri hâline gelir. Eğer kıyasın ictihadın içinde olması kabul görmezse kıyasın ictihadın içinde olmadığı ictihad biçimini kabul ederiz der Hıllî. Ancak bu şekilde ictihad ehli olmak mümkün olur diye de ekler.
Muhakkık el-Hıllî’nin öğrencisi olan Allâme el-Hıllî hicri sekizinci asrın ortalarında Tehzîbu’l-Usûl adlı kitabında ictihad kelimesini Muhakkık gibi ikinci anlamıyla kullanır. İctihada ayrı bir bölüm ayıran ve ictihadın nasların zahiriyle sınırlı kalmayıp onlar üzerine nazarî bir çaba sarf etmek anlamına geldiğini söyler. İctihadı sistemleştiren Allâme, istihsan ve kıyasla hüküm elde etmenin caiz olmadığını söylemiştir. Kendisinden sonra gelen müctehidlerin neredeyse tamamının benimsediği bu görüş, Şiî fıkıh geleneğinde hâkim görüş hâline gelmiştir. Bu süreçten sonra Usûlî gelenek, ictihad kelimesini daha önce aktardığımız İmam Gazâlî’nin verdiği manayı vererek benimsemiştir.[17]
Sonuç
Yukarıda aktardıklarımız neticesinde ictihad kavramına dair tanımlamaların, kavramın Şiî fıkıh geleneğinde kabul edilme sürecini önemli derecede yönlendirdiği söylenebilir. Ebu Hanife öncülüğünde Hanefi fıkıh geleneğinin ictihadı “kişinin kendi görüşüyle amel etmesi” olarak tanımlaması Sünnî ve Şiî gelenekteki tüm rivayet merkezli anlayış okullarını rahatsız etmiştir. Bunun dini kendine göre yorumlamak olduğunu ve nastan ayrılmak manasına geldiğini düşünen âlimler şahsi görüşle hüküm bina etme yöntemlerine karşı çıkmışlardır.
Şiî gelenekte rivayet ehli olarak bilinen Ahbârîler, rivayetin asıl olduğunu, dinin yalnızca İmamlardan gelen hadislere göre yaşanabileceğini savunmuştur. Sünnî gelenekteki Ashâbu’l-Hadis ekolüne benzer bir ilmi tutuma sahip olan Ahbârîler, kıyas ve istihsan içeren içtihadı dinde dalalet olarak değerlendirmiştir. Onlara göre en zayıf rivayet bile ictihad ve kendi görüşünle hükmetmekten daha evladır. İctihad kavramı bu süreçte daima “kendi görüşüyle hükmetme” veya zann-ı gâlib olarak alımlanmıştır. Bu da İmamların olduğu veya İmamların hadislerinin olduğu bağlamda sakıncalı görülmüştür.
Murtazâ Mutahharî’ye göre Ahbârîlerin bu tutumu devamında Esterâbâdî gibi daha uç şahsiyetlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Kur’ân’ın delil değerini bile yok sayacak noktaya varan rivayet savunusu katı bir biçimde nassın zahiriyle sınırlı kalmaya yol açmıştır. Tarihin akışında ise sosyal gelişmeler Esterâbâdî’nin fıkıh anlayışına süreklilik şansı vermemiştir. Sünnî düşüncede Esterâbâdî’ye benzer bir tutum sergileyen Zahirilerin tarihten silindiği gibi Ekberism ekolü de tarihten silinmiştir.[18]
Usûlî geleneğin Şiî kelamcılarla başlayan ve fakihlerle devam eden fıkıh usulünü kurma girişimleri neticesinde ictihada dair daha esnek bir tutum benimsenmiştir. İctihadın ilk anlamı olan “zann-ı gâlib”den uzaklaşıldıkça ictihadın kabul süreci hızlanmıştır. İmamın gaybetinden sonra fakihlerin hüküm istinbat etme sürecini devam ettirecek olması ictihadın kabul edilebilir forma getirilmesini zorunlu kılmıştır. İctihad, Hanefi usulcülerin kullandığı anlamdan farklı bir anlamda kullanılmıştır. İctihad, “re’y ile hüküm vermek” manasından çıkıp “bir konu hakkında şer’î deliller üzerinde olanca gayretinle çabalamak” manasına hamledilmiştir.
Mutahharî’ye göre Usûlî geleneğin içtihadı farklı anlamda kabullenmesi Sünnî gelenekteki Eş’arî ve Şafii fakihlerin tutumuyla örtüşmektedir. Onların ictihadın ikinci anlamına yaslanması daha önce aktardığımız İmam Gazâlî’nin İhyâ’daki tanımıyla neredeyse aynıdır. Mutahharî, ictihad kavramının “bir konu hakkında şer’î deliller üzerinde olanca gayretinle çabalamak” anlamına hamledilmesinin ictihadın gerçek sırrını ortaya çıkardığını söyler. Onun açısından Ehl-i Beyt İmamlarının ortak görüşü Kur’ân ve Sünnetin her meseleye dair çözüm sunduğu, onlar üzerinde gayret etmenin yeterli sonuca ulaştıracağı, dolayısıyla re’y ve kıyasa ihtiyaç bulunmadığıdır.[19]
Caferî mezhebinde kişinin şer’î delilleri bilmeden uygulamayı taklit etmesi caiz değildir. Buna ek olarak fetvası uygulanacak müctehidin hayatta olması şartı da vardır. Sünnî gelenekte ise hicri dördüncü asırdan sonra mutlak ictihad kapısı kapatılmış ve Müslümanların görevinin dört mezhepten birini taklit etmesi üzerinde uzlaşılmıştır.[20] Caferi mezhebinde içtihadına uyulacak müçtehidin hayatta olması şartı, Şiî fıkıh geleneğinde ictihad kapısının kapanmasının önüne geçmiş, hemen her dönemde ve her bölgede müçtehidler bulunmuştur. Bu da Mutahharî’nin söylediği “ictihadın sırrının” sürekli olarak diri tutulmasını sağlamıştır.
Usûlî geleneğin 20. yy.daki temsilcilerinden ve aynı zamanda Mutahharî’nin hocası olan Ayetullah Humeynî ise ictihadın müslümanların salahiyeti için gerekli olduğunu söylemiştir. Fakihlerin hayatın rehberliğinde yaptıkları ictihatlarla yol göstermeleri gerektiğini belirtmiştir. Ancak Humeynî kendisinden önce de tartışılan ortak fıkhî mercî, nihai hüküm verici, bütün fakihlerin üstünde masum İmamların yolunu sürdürecek birinin olması gerektiği konusunu daha da ileri noktaya taşımıştır. Velâyet-i Fakîh(fakihin devlet yönetimi ile ilgili salahiyet ve sorumluluğu) teorisini sistemleştiren Humeynî, diğer fakihlerin ictihad yapmaya devam edebileceğini ancak siyasi anlamdaki ictihadlarda kendisine uyulması gereken müctehidin velâyet-i fakîh olduğunu söylemiştir. Fakihlerin modern kapitalist dönemin getirdiği kötülüklerle savaşmaları ve yapacakları içtihatlarla toplumu yönlendirmeleri gerektiği anlayışını devlet politikası hâline getirmiştir. 1979’daki İran İslam Devrimi sonucunda bu teori uygulanmış ve günümüze kadar ictihadın siyasi anlamda da sürekliliğini sağlamıştır.[21]
Tüm bu değerlendirmeler sonucunda Şiî fıkıh geleneğinde ictihadın Hanefilerin anladığı anlamdan uzaklaşıp Şafiilerin benimsediği manada kabul edildiğini söyleyebiliriz. Nihayetinde ictihadın şer’î deliller üzerinde gayret sarf etmek olarak kabul edilmesi, buna ek olarak fetvasına uyulacak müctehidin yaşıyor olması şartı ve velâyet-i fakîh teorisiyle fıkıh usulü sürekliliği sağlanmıştır. Fakat gerçek anlamda ictihadın sürekliliğinin sağlandığı konusu tartışmalı olarak kalmıştır. Acaba anlam değişimine uğrayan ictihad, kimliğini koruyabilmiş midir? Naslarla sınırlı olduğu söylenen ictihad anlayışı modern ve postmodern dönemdeki problemlere bulduğu çözümlerde ne kadar problem çözücü olabilmiş ve ne kadar naslarla sınırlı kalabilmiştir? Yazımızı sonlandırırken bu tartışma noktalarını okuyucunun entelektüel havuzuna bir taş olarak atmış olalım…
Allahu a’lem.
Kaynakça ve İleri Okumalar
5.Murtaza Mutahharî, “İslâm’da İctihad”, Ulema ve Dinî Otorite içerisinden, çev.KutlukhanEren, İstanbul 1995, s. 33.
Dipnotlar:
[1]Kişinin kendi görüşüyle amel etmesi.
[2]Sönmez Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, sf. 39-44.
[3]Murtazâ Mutahharî(d. 1920/ ö. 1979), Yasamada İctihadın Rolü, İslam Araştırmaları Dergisi, sy. 5 sf. 231
[4]Abdullah es-Semâhicî( ö. 1135/1723), İmâmiyye Şîası’nın İki Ekolü Ahbârîler ve Usûlîler Arasındaki Temel Farklar
[5]Murtazâ Mutahharî, a.g.m. , sf.236
[6]Cemil Hakyemez, Şiî İmâmiyye Fıkhının Teşekkül Süreci ve İmamet, sf. 15
[7]Seffâr, Besair, ss. 58‐63, 68, 76‐8, 81‐84, 162‐170, 214‐216, 222‐224, 251‐253, 254‐255, 320‐322. Şiî hadis kitaplarında buna benzer daha pek çok rivayet kaydedilmiştir. Mesela,“Resulullah’a verilen sorumlulukların imamlara da verildiği”, “İmamların yerde ve gökte Allah’ın ilminin hazineleri oldukları”, “İmamların Adem ve tüm âlimlerin ilimlerinin varisleri oldukları”, “İmamların, ilmi birbirlerinden devraldıkları”, “Geçmiş ve gelecekteki tüm bilgilerin imamlara verilmiş olduğu” gibi diğer pek çok örnek bulunmaktadır. Bk.Seffâr, Besair, ss. 123‐126, 134‐137, 137‐141, 149‐150, 403‐407. (Cemil Hakyemez, a.g.m. , sf. 18-19)
[8]Murtazâ Mutahharî, “İslâm’da İctihad”, Ulema ve Dinî Otorite içerisinden, s.33
[9]MurtazâMutahharî, a.g.m., sf.236
[10]Hasan Ellek, İmâmiyye Şîası Fıkıh MetodolojisindeAklın Delil Kabul Edilme Süreci, Sf. 141
[11]MurtazâMutahharî, a.g.m. sf. 239
[12]Cemil Hakyemez, a.g.m. , sf. 22-23
[13]Hayrettin Karaman, Şia’da Fıkıh Usulü ve Şer’i Deliller, sf. 322-323
[14]Cemil Hakyemez, a.g.m, sf.29-30
[15]Murtazâ Mutahharî, a.g.m., sf. 235
[16]Muhammed Bakır es-Sadr,“İctihâd” Kavramının Câferî Âlimlerce Kabulünün Tarihsel Süreci, sf. 1056
[17]Murtazâ Mutahharî, a.g.m., sf. 236
[18]Murtazâ Mutahharî, a.g.m., sf. 238
[19]Murtazâ Mutahharî, a.g.m., sf. 237-238
[20]Hayrettin Karaman, a.g.m., sf. 349
[21]Hayrettin Karaman, a.g.m., sf. 353
İlgili Yazılar
Bir Başyapıt Üzerine Deneme: Şeriat Yahut Beyaz Adam
Ahlâk ve hukuk arasındaki bölünmez bütünlüğün gözardı edilmesi ve aslında parçalanması, “Kur’an’ı bir hukuk kitabı olarak değil, teolojik bir metin olarak gören ve ahlâk kitabına indirgeyen” sömürgeci mantığın inşâ ettiği tüm alanlarda, kimsenin aradığını bulamadığı, bulmak için yapay ışık kaynaklarının lütfuna muhtaç olan, dumûr halindeki zihinleri yaratmıştır.
Hayatın Merkezine Oturan Kaygı: Ekonomik Kaygılı İnsan Çağı
Daha önce toplumsal ilişkilerce belirlenen insan modeli, toplumsal ilişkilerin belirlediği, ahlakın belirlediği, dinin belirlediği ya da daha çok böyle pagan toplumlarında da olsa oradaki kabilevi töre ilişkilerinin belirlediği insan modeli Sanayi Devrimi ve hemen sonrasında 19. yüzyılda ise bu defa daha iktisadi içerikle tanınmaya başlanıyor. Burada şöyle bir tartışma ortaya çıkıyor: Acaba insan doğasını nasıl tanımlayabiliriz, bir insan doğası var mı, bu insan doğası gerçekten hani toplumsal ilişkiler tarafından mı belirleniyor yoksa ekonominin merkezde olduğu ve ekonominin diğer tüm toplumsal ilişkileri belirlediği bir insan doğası mı, bu insanı nasıl tanımlayabiliriz?
Yüzün Işığı, Kökün Karanlığı:Ahlâkın Görünmez Toprağı
Cihad -önce içteki dağınıklığa, tembelliğe, bencilliğe karşı
verilen mücadele- tefekkürün eyleme dönüşmüş hâlidir.
Geç Demokrasinin Post-Liberal Dünyasında İslam ve İslamofobi. Irkçılığın Neo-Reel-Politik Temelleri
Bu metin, sosyal gelişme (insani yetkinlikler, gelişimci demokrasi) perspektifine yöneltilmiş krizler/eleştiriler dizisine dair bir teşhis ve sonuçların genel bir taslağını sunmaktadır. Bu perspektif, modernitenin merkez-liberal “jeo-kültürü”nün bir tezahürü (ve özü, bilgi yapıları açısından hegemonik ve meta-emperyal bir yapı) olarak anlaşılmakta ve tartışılmaktadır.