Toplumsal Düzen, Kültür ve Din Olarak Şeriat

İlk iki derste Şeriat’ta etik ve insani olandan bahsetmiştim. Birinin diğerini nasıl etkilediğini ve etik olanın şeriat dünyasının tüm yönlerine nasıl nüfuz ettiğini gördük. Ayrıca İslami sistem ile ılımlı muadillerimiz arasındaki önemli farklılıkların etik metafizik ve kozmolojik görüşlerin altında yatan niteliksel farklılıklarla ilgili olduğunu ima ettim.    Önerdiğim modern özne, paradigmatik olarak kendisini bilinçli bir kasıttan ziyade kozmik bir kaza tarafından üretilen bir dünyaya yerleştirmiştir. Bu farklılığın yaratıcısı olarak her şeyi öneriyorum çünkü dünyadaki tüm davranış ve eylem biçimlerinin ardında yatan insani bilgi biçimlerinin tamamı için önem taşıyor. Bu sistemler arasındaki niteliksel farklılıklar ister siyasette ister devlet yönetiminde isterse de dini alanda olsun, her yerde, bugün laik ve milliyetçi siyasetin nasıl yorumlanacağı ve aynı zamanda modernite öncesi İslam tarihindeki siyasi pratiği nasıl okuyacağımız konusunda siyasi olan her şey üzerinde önemli bir etkiye sahiptir. Burada sadece bir yöneticinin günlük olarak nasıl hükmettiği gibi fiili siyaset eylemlerini kastetmiyorum. Siyasi pratik kavramına, siyasi söylemlerin yanı sıra siyaset ve yönetme işi hakkında düşünme ve yazmanın yapısal yöntemlerini de dâhil ediyorum. Sonuç olarak buna İslam’da söylemsel siyaset geleneği diyebiliriz. Dolayısıyla benim iddiam, kabaca Hicret’in dördüncü yüzyılından Osmanlı’nın son dönemlerine kadar yüzyıllar boyunca İslam’da tanınabilir şekilde tutarlı ve söylemsel olarak yerleşik bir gelenek olduğudur. Ayrıca, ilk üç ya da dört yüzyıl ile kabaca son iki yüzyılın biçimlendirici döneminin, her durumda farklı nedenlerle, orta yüzyılların göreceli tutarlılığına ve sabitliğine sahip olmadıkları için biraz çalkantılı olduğunu iddia ediyorum. Yani dördüncü yüzyılın sonları ile 13. yüzyıl arasında. Gregoryen takviminde ise 10. yüzyılın sonları ile 19. yüzyılın ortaları arasındadır. Bu, orta tarihin, uzun orta tarihin her zaman aynı, yekpare ya da tekrara dayalı olduğu anlamına gelmez. Hiç de değil. Aslına bakılırsa üç genel gelişim aşamasından geçmiştir, umarım yakın zamanda gün ışığına çıkacak bir kitapta göstereceğim gibi. Bu konuşma da o kitabın sonuçlarının genelleştirilmiş bir ilham kaynağı. Ancak bu değişiklikler, yani bu uzun orta dönemdeki değişiklikler, bir hukuk sistemi olarak şeriatın tarihinde olduğu gibi, organikti ve şeylerin genel yapısını değiştirmedi. Yani ne epistemolojik ne de ontolojik yapısını değiştirdi ama daha da önemlisi, anayasal yapısını da değiştirmedi. Sistemin mantığı ve genel işleyiş mantığı aynı kaldı, yani İslam’daki siyasi söylem geleneği, en azından Batı Asya’da, kendi içinde tutarlı bir yapıya sahipti ve baştan sona sistemik bir süreklilik sergiledi. Şimdi, genel olarak tarihle, özel olarak da İslam siyasi tarihiyle ilgili genel bir iddiada bulunmama izin verin.

Benim iddiam, İslam tarihinin büyük ölçüde henüz yazılmadığı yönünde olmuştur ve olmaya devam etmektedir. Şimdiye kadar alıştığımız İslam tarihi yerli değildir ve neredeyse sadece Avrupalı bir bakış açısıyla değil, belirgin bir şekilde sömürgeci bir bakış açısıyla yazılmıştır. Yani sizin bilimsel olduğunu düşündüğünüz çalışmaların çoğu aslında sömürgecilik adı verilen çok sofistike bir siyasi girişim biçimidir. Bu bile tek başına üç derslik bir seri gerektirir. Bu noktayı biraz daha detaylandırmak gerekirse, umarım bittiğinde, bence oldukça ikna olmuş olacaksınız. Tarihlerinin ne olduğuna ya da nasıl göründüğüne karar verilirken Müslümanların belirgin bir katkısı olmadı. Standart Avrupa anlatısını ikinci bir doğa olarak kabul ettik ve sanki mümkün olan tek anlatı buymuş gibi davrandık. Özellikle bu tarih, belirli konularla ilgili olduğunda ideolojik inşadan bahsetmek yerine daha az çarpıtma ve önyargıya maruz kalıyor. Örneğin, kadın, toplumsal cinsiyet ve cinsellik meselesi, son on yıllarda Avrupalıların elinde İslam tarihinin inşasında aşırı hassas bir tema olmuştur. Diğer bir konu ise, hepinizin bildiği gibi, demokrasi, özgürlük ve şiddet gibi konuları da içeren merkezi siyaset alanı ve ilgili bileşenleridir. Daha doğrusu Avrupa’nın İslam’a atfettiği ve sanki genetik bir özellikmiş gibi atfetmeye devam ettiği sözde özgürlük yoksunluğu, sözde doğu despotizmi ve şiddet. Elbette tüm bunlar, özellikle Gazze soykırımından sonra, bugün göründüğü kadar saçma ve ikiyüzlü görünmüyordu. Ancak en azından 19. yüzyılın sonlarından itibaren ciddi bir ağırlık kazanmış ve önemli bir rol oynamıştı.

Kasıtlı bir çarpıtma olsun ya da olmasın, İslam siyasi tarihinin geçmişteki inşasında en az iki sorun var. Özellikle de benim bugün odaklanmak istediğim kısmı ya da tarafı. Bu, anayasa tarihi olarak adlandırabileceğimiz şeyle ilgilenen kısımdır. İlk sorun tercüme edilebilirlik sorunudur. Çevrilebilirlik sorunu, kendi zamanınızda, kültürünüzde ve yerinizde sahip olduğunuz ve alışkın olduğunuz aynı kavramsal repertuara, aynı terminolojiye, aynı kelimelere, aynı deneyimlere, hatta aynı olgulara ve aynı varlıklara sahip olmadığınızda, başka bir kültürde, başka bir yerde ve başka bir zamanda olguları nasıl anlamlandıracağınız, nasıl anlayacağınız sorunudur. Çok basit bir şekilde ifade etmek gerekirse, örneğin MS 8. yüzyılda Güney Irak’ın Sawad bölgesinde yaşayan bir köylü kadının dünyasını gerçekten nasıl anlayabilirim? Onun hayatı ve günlük olarak nasıl yaşadığı hakkında kapsamlı verilere sahip olsam bile, ne hissettiğini nasıl bilebilirim? Dünyayı nasıl ifade ettiğini? Kendisini bir insan, bir anne, bir eş, bir kız çocuğu olarak nasıl görüyordu? Duygusal yapısı neydi ve özellikle de dili kullandığında ne demek istiyordu? Örneğin toprak, dağ, yaşam, adalet, sevgi gibi terimler. Tüm bunlar herkesin aynı şekilde kullandığını düşündüğümüz terimler. Aslında, bu odada bile, herhangi birinizi seçeceğim ve bahse girerim ki, örneğin adalet veya sevginin anlamını tartışmayı bitirdiğimizde, onlarla iki farklı şeyi kastettiğimizi fark edeceğiz ve bu bugün değil. Başka bir duygusal dünyada, başka bir duygusal kültürde, yani burada duygusal olanın, duygusal olarak nasıl oluştuğunu hayal edin! Bu terimlerden herhangi biriyle tam olarak neyi kastetmiş olabileceğine dair gerçekten bir ipucumuz var mı? Çevrilebilirlik sorunu sadece Wittgensteincı bir felsefe sorunu değil, aynı zamanda derin filolojik bir sorun, birinci dereceden tarihsel bir sorundur. Dolayısıyla Oryantalistlerin yaptığı ölümcül hata, bu tercüme edilebilirlik sorunu açısından yaklaşımlarının sorunlu doğasına dikkat etmemeleriydi. Ancak elbette hataların bir işlevi, bir soyağacı ve bir teleolojisi vardır. Ama tabii ki bunlara girmeyeceğim. Tek başına bu tür bir hata gerçekten bir hata değildir. Bu bir hatadır ama değildir çünkü hatalar anlaşılabilirdir. Onlar sadece hilkat garibesi değildir ve analiz için elimizde hiçbir madde, analitik madde yoktur. Gerçek şu ki, Oryantalistler öyle bir egemenlik duygusuyla hareket ettiler ki, yanlış bir şey yapıyor olabileceklerini bile düşünmediler. Müslümanların ne düşündüklerine ve eylemlerinin ne anlama geldiğine egemen bir şekilde karar verdiler ve vardıkları sonucun, belki de bütün meseleyi gözden kaçırmış olup olmadığını kontrol etmeyi umursamadılar.

Durumu daha da kötüleştiren bir diğer sorun ise 12 asırlık siyasi tarihin zalimce olaylarla dolu bir dizi sultanlık dönemine indirgendiği, parçalanmış bir Müslüman siyaset tarihi şeklindeki Oryantalist anlayıştır.

Bu tarih hiçbir zaman, zaman içinde büyüyen organik bir beden gibi bir süreç olarak görülmedi. Hiçbir zaman kurumsal olarak işleyen ve genel kurucu ilkelere, bir tür grundnorm’a [3] bağlı olan, altta yatan kalıplar ve dinamikler tarafından yönetilen bir yapı olarak görülmedi. Bu yapısal bakış açısı, tarihçinin vurgusunu, tüm Oryantalist anlatıyı özetleyen olayların ve belirli olguların kronolojik anlatımından, siyasi ve anayasal davranışları etkileyen ve şekillendiren yapıların ve kurumsal çerçevelerin kapsamlı bir sistemik ve kurumsal incelemesine kaydırır. Bu tür tarihsel süreçlerin temelini oluşturan yapısal unsurları keşfederek, oyundaki daha derin güçler hakkında içgörü kazanabilir ve çeşitli olayların birbirleriyle olan bağlantılarını başka türlü anlayamayacağımız şekillerde anlayabiliriz.

Özellikle anayasa tarihi yazımında, yapıların incelenmesi son derece önemlidir. Anayasa tarihi çoğu zaman siyasi olaylar tarihi ile karıştırılmıştır; bu ana akım anlatı zihinlerimizde hâkim gibi görünmekte ve bizim için bildiğimiz başlıca tarih türü haline gelmektedir. Akademisyenlerle yaptığım her tartışmada ve verdiğim hemen her derste, insanlar benim yapı anlatıma, tüm sultanların ve halifelerin adil olmadığını, bazılarının düpedüz zalim olduğunu hatırlatarak müdahale ediyorlar. Cevabım ve açıklamam onlara, özellikle liberal demokrasilerdeki mevcut anayasal sistemleri nasıl anladığımızı hatırlatıyor. Amerikalıların Andrew Johnson’ları, Nixon’ları ve Trump’ları oldu diye, bu Amerikan siyasi ve anayasal sisteminin sahte olduğunu, demokratik olmadığını, ABD’nin bir tiranlık olduğunu söyleyebileceğimiz anlamına gelmez. Dolayısıyla ABD’nin, eleştirileri hakkındaki tüm anlaşmazlıklara rağmen, şu ya da bu ölçüde, şu ya da bu açıdan genel olarak demokratik kabul edilen kalıcı ve işlevsel bir anayasası vardır. Bu modern anayasal sistem eleştirel eleştiriden kurtulamayabilir. Pardon, radikal eleştiri ya da ne derseniz deyin. Radikal eleştiri, yakın eleştiri ama gerçekten ilk derste tanımladığım eleştiri. Eleştiri değil. Ama benim söylemek istediğim bu değil. Revize edilsin ya da edilmesin, benim anlatmak istediğim bu değil. Demek istediğim, Amerikan anayasal sisteminin yapısını, ülkenin bazı yozlaşmış başkanlarının, yargıçlarının ve hatta politikacılarının uygulamalarına ya da daha doğrusu yanlış uygulamalarına ve suistimallerine bakarak yargılayamazsınız. Az önce bahsettiğim kitapta, İmkânsız Devlet konusundaki argümanımla tutarlı ve onun devamı olarak, İslami siyasi yönetimin sağlam bir hukukun üstünlüğü ile karakterize edilen bir yapıya sahip olduğunu iddia ediyorum. Aslında modern liberal demokrasilerde gördüğümüz her şeyden daha sağlam ve kuvvetler ayrılığının günümüzde demokratik sistemlerde sahip olduğumuzdan daha belirgin ve daha keskin bir şekilde çizilmiş olduğunu iddia ediyorum. Bu durum bazı insanları şaşırtmıştır ve şaşırtabilir de ancak bunun nedeni İslami taraf hakkında yeterince bilgi sahibi olmamalarıdır. Bu nedenle bu iddialarla ilgili üç noktaya değinmek istiyorum. Birincisi, hukukun üstünlüğünün sağlamlığı. İkincisi, hükmeden hukukun kalitesi. Bunlar iki farklı şeydir. Üçüncüsü ise İslam’da kuvvetler ayrılığının niteliği.

Hukukun üstünlüğünün sağlamlığına gelince, insanlar tarafından, daha doğrusu erkekler ve kadınlar tarafından maddi ve usuli olarak yasallaştırılan bir hukuk ile ontolojik olarak özerk olan ifadelerin yorumlanmasının sonucu oluşan bir hukuk arasında ciddi bir fark vardır. Burada nihayetinde birbirinden çok farklı iki irade kaynağından söz ediyoruz. Yönetme iradesi ya da hukuk iradesi. İlk kaynak insan merkezlidir ve irade insanda bulunduğu için, insan istediği zaman onu değiştirebilir. Buna karşın Şeriat’ta hiyerarşik olarak düzenlenmiş bir dizi ilke vardır ve hukuki yorum, içtihat, bu yüksek ilkelere bağlıdır. Daha önce de açıkladığım gibi, dikkat her zaman toplumun hizmetine yöneliktir. İnananların menfaati, tırnak içinde, en üstün menfaattir. Ancak bu çıkarlar, sırf yüce oldukları için, Müslümanlar topluluğu için neyin iyi olup olmadığına kendileri karar veren özerk bir iradeye sahip değildirler. İlk derste vurguladığım gibi, bir toplumun veya kültürün kendisi için değişmez bir dizi yüksek ilke ortaya koyması, onu kendi yaşam biçimini belirlemede tam ve niteliksiz bir özerklik iddia eden bir kültürden çok farklı kılar. Ancak sağlam bir hukuk devletinin tek önemli özelliği bu değildir. Hukukun üstünlüğü için en önemli testlerden biri, hukukun ne ölçüde kural koyduğudur. Benim hukuki süreksizlik olarak adlandırdığım durum, makul ölçüde değiştirilemez olandan tamamen askıya alınmaya kadar uzanan bir yelpazede yer alır. Şeriatta yasal değişim parça parça ve özel olarak gerçekleşmiş, daha fazla esnekliğe ya da eski sorunlara yeni çözümlere ihtiyaç duyuldukça çok özel durumlar yeniden yorumlanmıştır. Ben buna makul değişmezlik diyorum. Çünkü hukukun istikrarı katılıkla ya da uyum sağlayamamakla değil, modern devlette, modern dönemde, çağımızda olduğu gibi keyfi değişim ya da güç istencine bağlı değişim üzerinde başarılı bir kontrolle eş tutulmalıdır. Bu, bir devlet olağanüstü hâl ilan ettiğinde hukuku askıya almanın can alıcı özelliği üzerinde başarılı bir kontroldür. Modern devletin ve modern toplumun karakteristik özelliği olan radikal ya da hızlı değişim, bizzat mezhebin sağlamlığını ve otoritesini garanti eden uzlaşı kavramı tarafından engellenir. Bilmeyenler için, İslam’daki hukuk okulu olan mezhep, sadece maddi bir hukuk olgusu değil, aynı zamanda anayasal bir olguydu. Bu yüzden çoğu insan genel olarak her yerde ama özellikle İslam’da hukukun, eğer belirli bir şekilde oluşturulmuş ya da düşünülmüş ya da uygulanmışsa, sistemin anayasallaşmasının bir parçası olduğunu anlamaz.

Mezhep, hukuku manipüle eden siyasi kararcılığı engellemenin en güçlü yollarından biriydi. Mezhep, hukuka modern yönetim sistemlerinin hiçbir yerinde benzeri olmayan bir kutsallık kazandırmıştır.

Bu da İslam’da hukukun, örneğin yargının fiilen çöktüğü Memlük yönetiminin son birkaç on yılında ya da Osmanlıların Balkanlar’daki yeni toprakları fethettikten sonra Kanun’u tesis etmelerinde olduğu gibi, siyasi kargaşa ya da krizlerin yaşandığı kasvetli dönemlerden sonra bile neden her zaman tüm siyasi güçlere karşı galip geldiğini açıklamaktadır. Memlükler ile aynı olduğundan değil ama İslam anayasa tarihinde benzersiz bir olaydır Balkanları, büyük Suriye’yi, Mısır’ı ve Hicaz’ı fethettikleri zamanlar. Bu ve diğer tüm örneklerde, tabii ki 19. yüzyıldaki sistematik olarak yıkıcı Avrupa sömürgeciliği hariç, tüm bu örneklerde, Şeriat’ın üstün hukuk olarak üstünlüğü eninde sonunda yeniden tesis edildi. Ve gerçekten de Memlük vakası en kötü şöhretli olanıdır çünkü kaynaklar dikkatle okunursa, ki kitabımdaki argümanın bir kısmı da budur, bununla ilgili neredeyse bir bölümüm var, Memlük yönetiminin son 80, 90 yılında işlerin nasıl gerçekten kötü bir şekilde çöktüğünü göstermektedir ama sonra Osmanlılar geldiğinde sanki hiçbir şey olmamış gibi, sanki bu 80 yıl Mısır’ın maddi hayatını neredeyse yok etmemiş gibi her şey eski haline dönüyor.

İkincisi, hukukun kalitesi, yani kurallar, hükmeden yasanın niteliği. İşte burada, ilk iki derste belirtmeye çalıştığım noktaların önemini görebiliriz. İnsanlar her fırsatta hukukun üstünlüğünü haykırıyor. Ancak hukukun üstünlüğü her şey demek değildir. Daha doğrusu adalet için yeterli bir koşul değildir. Adalet sağlanmadan da hukukun üstünlüğü olabilir. Aslında pek çok diktatörlük hukukun üstünlüğü konusunda ısrarcıdır. Nazi Almanyası bunun çarpıcı bir örneğidir. Adaletin sağlanabilmesi için, hukukun yalnızca hukukun üstünlüğü koşulunu yerine getirmesi değil, aynı zamanda özünde iyi, insancıl, şefkatli, hoşgörülü ve nihai amaç olarak öncelikle insan öznesine özenli olması gerekir. Bu son dersin konusudur ve bu noktada neredeyse elli yıllık akademik çalışmalarımın bulgularını özetleyecek olursam, Şeriat’ın bu hesapların hepsinden yüksek puan aldığını rahatlıkla söyleyebilirim. Aslında, bildiğim tüm modern sistem hukuklarından daha yüksek. Söylediğim gibi, ikinci konferansımın özü buydu. Nihai amacı düzenlenmiş bir etik yaşam yaratmak olan bir yasa ile nihai amacı ulusal ya da sınıfsal gücü arttırmak için düzen dayatmak olan bir yasa arasında büyük bir fark vardır ve bugün sahip olduğumuz şey de budur. İlki birey ve toplumla ilgilenir. İkincisi, siyaset ve siyasi iktidarla.

Üçüncüsü,

İslam’ın kendi içindeki güçler ayrılığının doğası. Görünüşte hem İslam’da hem de liberal modernitede güçler yasama, yargı ve yürütme olarak ayrılır.

Yürütmeden ayrı bir yasama gücü vardır ve bunların her ikisi de yargıdan ayrı işlevleri yerine getirir. Ancak benim argümanım, ilk olarak, modern devlette kuvvetler ayrılığının liberal demokrasileri rahatsız etmeye devam eden bir sorun olduğudur. İkinci olarak, İslam, yapay bir ayrılık yaratma çabası olmaksızın, üniter bir devlete sahip olmadığı için ve bu arada anayasal örgütlenme üzerinde doğrudan etkisi olan belirli, derin teolojik inançlar nedeniyle bir ayrılık sistemi kurmayı başarmıştır. Yani teoloji, birisi size teoloji dediğinde, asla bunun topraklarımızla ilgisi olmayan, havada uçuşan bir grup soyut kavram olduğunu düşünmeyin. Teoloji oldukça güçlü olabilir ve biz buna siyasi teoloji diyoruz. Ancak İslam’da bile bağlantılar daha az belirgindir ancak sonuçta, doğru anlarsanız, siyasi olarak oldukça güçlüdür. Modern devletin üniter olduğu yönündeki bu son düşünce İslam hakkındaki en çarpıcı gerçeği, yani üçüncü argümanımı, İslam’daki yasama gücünün modern muadilinden fersah fersah daha otoriter olduğunu ortaya koymaktadır. Bu noktalara değinmeye başlamadan ve otorite ile neyi kastettiğimi açıklamadan önce, çünkü bunun pek çok anlamı olabilir, giriş olarak modern anayasal çıkmazlarımız hakkında birkaç şey söylememe izin verin.

Modern anayasacılıktaki en temel sorunlardan biri, üç erk arasındaki çizgilerin bulanıklaşması ve örtüşmesidir. Bu durum genellikle bu güçler arasında çatışmalara yol açmakta ve ayrımın yorumlanması ve uygulanmasında zorluklara neden olmaktadır. Öte yandan, acil konuların ele alınması için erkler arasında iş birliği hayati olmasa da sıklıkla gerekli olduğundan, katı ayrımın katılığa ve verimsizliğe yol açabileceği yaygın olarak kabul edilmektedir. Aşırı denge ve denetleme mekanizmaları kararların yavaş alınmasına yol açarak hükümetin krizlere anında müdahale etmesini veya gerekli reformları hayata geçirmesini zorlaştırabilir ki bu da modern devletlerin sürekli karşılaştığı bir sorundur. Her zaman krizler ve her zaman reformlar vardır. Dikkat ederseniz, modern devlet için her zaman yapılacak bir şeyler vardır. Ayrıca aşırı aktif bir yargı sorunu da var. Bu da başka bir sorun; yargı erkinin elinde çok fazla güç toplaması. Temel bir endişe, yargının bu aşırı aktivizminin demokratik meşruiyeti sorunudur. Halk iradesinin en yüce değer ve yönetimin temel taşı olduğu varsayılan liberal bir demokraside, seçilmemiş yargıçlar seçilmiş temsilciler tarafından çıkarılan yasaları iptal eder. Ancak bu durum birçok etkili ses tarafından son derece antidemokratik olarak algılanmaktadır. Bu durum, organlar arasındaki dengesizlik sorunu bir yana, seçilmemiş yargı ile seçilmiş organlar arasında büyük bir gerilim oluşturmaktadır. Son olarak, modern hükümet uygulamalarına ve yönetişim biçimlerine yönelik en yıkıcı eleştiriyi, yani sözde kansız anayasal devrimi görmezden gelemeyiz. Peki, nedir bu kansız anayasal devrim? Bürokrasiler, seçilmemiş görevlilerin yanı sıra, mahkemelere veya ihtiyaç duyulan, seçilmiş bazı organlara başvurmaksızın kendilerinin aynı anda yasama, yargılama ve yürütme yaptıkları yalıtılmış karar alma süreçleriyle karakterize edilir. Bu arada, bugün, her gün bununla yüzleşiyorsunuz. Bir geçiş ücretini kaçırıyorsunuz, ödemiyorsunuz, üç ay, dört ay sonra, seyahattesiniz, bu arada gerçek bir hikâye, üç ay sonra geri dönüyorsunuz ve cezalar ve faizlerle birlikte geçiş ücreti için 10 dolarlık faturanın 150 dolara çıktığını görüyorsunuz. Yani bu adil değil çünkü fatura sadece 10 dolar ve benden 150 dolar ödememi istiyorlar. Telefona sarıldım, birilerini aramak için her şeyi yapmaya çalıştım. Hepimizin bildiği gibi, endişelerinizi gidermemenin bir yolunu buluyorlar. Ben de dedim ki, biliyor musunuz, ödemek daha kolay. Demek istediğimi anladınız ve bu, hayattaki en küçük şey. Bürokratik kâbuslara yakalandığınız diğer şeyleri bir düşünün, onlardan bahsettik. Franz Kafka’yı tekrar düşünün. Dolayısıyla bürokrasiler kamuoyundan bağımsız olarak faaliyet gösterme eğilimindedir ve bu da demokratik yetkilere karşı duyarlılık konusunda soru işaretleri yaratır. Demokratik müzakere yerine teknik verimlilik ve kâra öncelik verme eğiliminde olan profesyonel uzmanlar tarafından yönetilirler. Demokratik süreçleri çok az önemseyerek, tüm bu sorunları bir araya getirirsek, ki çok daha fazlası var, ancak bunları tartışacak zamanım yok ve bunlara bugün özellikle ABD’de çok renkli bir şekilde yaşadığımız çıkar gruplarının bariz özelliğini eklersek, yani lobileri veya halkla ilişkiler komitelerini kastediyorum, o zaman dünyanın muhtemelen en demokratik devletindeki demokrasi sorununu anlarız. Tüm bu sorunların Avrupa’nın farklı bir tarihinden, ülkesinden kaynaklandığını ve sonuncusu, yani bürokratik tahakküm hariç hepsinin, Avrupa’nın acımasız ve zalim bir kilise otoritesi altında yaşadığı vahşi hayattan ve patolojik boyutlardaki feodal ve monarşik şiddetten kaçınmak için uygulamak zorunda kaldığı reformların ve değişikliklerin sonucu olduğunu unutmayın. Kuvvetler ayrılığı, tehlikeli bir Avrupa hastalığı için kesinlikle bir Avrupa ilacı olan siyasi bir doktrindir.

İslam anayasa tarihini okumak, okuyucunun bu olguya bir anomali, garip bir patoloji için acı verici bir ilaç olarak bakmasını sağlar.

Bu, ilk dersimde araştırma yöntemleri olarak karşılaştırma ve zıtlıktan bahsederken kastettiğim şeyin bir parçasıdır. İslam’ın kuvvetler arasındaki anayasal ayrımının travmatik bir deneyimin ya da şiddet ve baskı içeren bir duruma verilen bir tepkinin sonucu olmadığını anlamak önemlidir. Kuvvetler ayrılığı ya da Avrupa’nın sömürgeleştirme yoluyla meseleyi evrensel bir mesele haline getirmesinden sonra kuvvetler ayrılığı olarak adlandırdığımız şey, embriyonik kökenlerinde oldukça basit ama temel bir teolojik ilkenin sonucuydu; bu ilke, Tanrı’nın kendisine egemenliğin tam anlamını ve kapasitesini bahşeden mutlak sahiplik gücüyle ilgiliydi. Bu sağlam doktrinden şu sonuca varmak kesinlikle mantıksal bir çıkarımdı: Eğer Tanrı yaratma eylemiyle dünyanın sahibiyse, o zaman dünyanın ondan başka bir yöneticisi ya da idarecisi yoktur. Dolayısıyla dünyada karar verme hakkı, biçim ve içerik olarak onun tarafından yetkilendirilmiş türev bir hak olmalıdır. Bu mantık silsilesinden şu sonuca varmak gerekir: Eğer insan bu sıfatla, yani Tanrı’nın temsilcisi ya da vekili olarak hareket ederse, o zaman nihai yönetim ve karar yetkisi insana ait değildir. Ve böylece can alıcı nokta, hiç kimse insanı yönetemez. Fakat bu ne anlama geliyor? Bu arada, Kur’an’ın kendisinde bunun bütün bir tarihi var ama şimdi buna girmek istemiyorum. Neden hiçbir insan, insana hükmetmemelidir? Aslında bunun üçleme ve İsa’nın Tanrı’nın oğlu olarak, Tanrı’nın bir peygamberi ya da elçisi olarak değil, Tanrı’nın oğlu olarak inkâr edilmesiyle ilgisi vardır. Peki, ama hiçbir insanın insanı yönetemeyeceği ne anlama gelir? Bu, hiçbir insanın, bir hukuk kaynağı ya da hatta bir otoritenin sözcüsü olarak, başkaları için hangi hukukun geçerli olacağına karar verme hakkına sahip olmadığı anlamına gelir. Bunun yerine, yöneten yasa toplumsal olmalı ve bağlayıcı yüksek ilkelerden çıkarılabilir olmalıdır. Yasanın geçerliliği için kesinlikle gerekli iki koşul. Bunlar Müslüman geleneğinde her zaman vardır. Bu, ilkeleri üzerinde topluca mutabık kaldıkları hermenötik bir sistem aracılığıyla zaman içinde hukuku çıkaran bir grup ilişkili hukukçu olan mezhebin özetidir. Tanrı’nın iradesine ve örnekliğine metodolojik bir ışık tutan bir semiyotik alanı. Mezhebin kolektif doktrini aynı zamanda hukukun, toplumun iradesini temsil eden hukukçu seslerin bir araya gelmesiyle oluştuğu anlamına geliyordu. Çünkü yukarıdan, daha yüksek bir otoriteden, yukarıdan aşağıya gelen bir yasanın, söylendiği gibi halktan, halk için gelen bir yasayla aynı olmadığını belirtmek önemlidir.

Fıkhı yani maddi hukuku dile getiren erken dönem İslam hukukçuları halktan geliyordu. Bu insanların bir parçası olarak sıradan insanlar arasında yaşadılar ve ortalama olarak, bugün orta ya da orta-alt sınıf dediğimiz kesime mensuptular. Bu, hukukun esas itibariyle oluştuğu ilk iki, üç yüzyıldır. Bundan sonra hukukun aniden, ciddi bir şekilde burjuvalaşması ya da Marksist bir analizle Marksist olması için artık çok geç. Birçok kişi hâlâ Foucault’nun iktidar analizi gibi Marksist analizlerin İslam’a uygulanabilir olduğunu düşünse de bunların büyük bir kısmı zanaatkâr, esnaf ve dükkân sahibiydi, bazıları ise küçük tüccarlar ya da benzerleriydi. Bu hukukçular hukukçu olarak yetkilendirildiler çünkü yetkinliklerinin temeli hukukun bilgisiydi, bu yüzden hukuk ‘derinlemesine anlayış/ kavrayış’ olarak bilinir. Kelimenin anlamı budur. Fıkıh anlamaktır. Hukuku bilmek ve onu en etik şekilde, yani bilgi ile etiği, hukuk ile etiği birbirinden ayırmadan bilmek, hukukçuların otoritesinin ta kendisini oluşturur; bu da hukukun her zaman epistemik bir ahlâki kaynaktan çıkması gerektiği anlamına gelir, siyasi bir kaynaktan değil. Bu ilkenin temel önemini sizin için ne kadar vurgulasam azdır. Bu ilkenin sonuçları şaşırtıcıdır. Bunun anlamı şudur: eğer bir halife ya da sultan hukuki bir konuda açıklama yapıyorsa, bu açıklamanın temeli siyasi değil, hukuki olmalıdır, çünkü söylediği şeyi meşru kılan kendi kişisel içtihat bilgisidir. Bu yüzden Osmanlılar, Osmanlı sultanının gerçek bir hukuki güce sahip olabilmesi için Şeyhülislam’ı getirip başkente yerleştirmek zorunda kaldılar ve Şeyhülislam sultanları tahttan indirebilir ve idam edebilirdi ki bunu da yaptı. Yani bir değil, bir dizi. Yani, bir nevi, kanun için her zaman bir bedel vardı. Bir sultanın yasalarda biraz söz sahibi olmasını istiyorsanız, bu Şeyhülislam figüründeki yasalara bağlı olmak zorundaydı. Döngünün nasıl ilerlediğine bakın. Bundan kaçamazlardı. Şeriattan kaçmanın hiçbir yolu yoktu. Neden? Çünkü o hukukun üstünlüğüydü. Nihai efendiyi oluşturuyordu çünkü o bir kültürdü. Bir habitustu. Ancak bu yasama yetkisi, günümüzde parlamentolarımızın ve kongrelerimizin tanımlandığı gibi dar bir şekilde tanımlanmış bir organda yer almıyordu. Paradigmatik öğrenimleri ve etik örneklikleri nedeniyle fakihler dinin muhafızlarıydı. Bir sözde ifade edildiği gibi ulema, peygamberlerin varisleridir. O halde yasama denilen şeyin İslami kimliği tanımladığı söylenebilir.

Burada dikkat edin, iktidarın üç kolu içinde yasama, Müslüman geleneğinde en önemli olanıdır. İslami kimliği tanımlamıştır; İslami olan ve olmayan, bu şekilde yaşamaya nasıl devam edileceği. Başka bir deyişle, birkaç kez vurguladığım gibi, İslam kültürü olarak adlandırabileceğimiz şeyin kurucusuydu. Sanırım şimdiye kadar herkes bu dersi almıştır; Irkçılık. İşte bu yüzden şeriatın bir kültür olduğu konusunda ısrar ediyorum. Dolayısıyla yasanın kültürel ve mezhebi temeli, yasamanın tam özerkliğini garanti altına alarak onu siyasi müdahalelere karşı bağışık hale getirmiştir. Sultanlar yasayı ihlal edebilirler ama onu görmezden gelemezler ya da değiştiremezler. Yasayı ihlal edebilirlerdi ancak yasa onların yargıcı ve gerçeğin nihai ölçütü olarak duruyordu. Başka bir deyişle, kanun bir kralın ya da imparatorun yaptığı ya da söylediği, buyurduğu ya da emrettiği her şeyin üzerindeydi. Bu nedenle, ayrılık doktrininin en önemli parçası olan yasama ve yürütme arasındaki ayrım sadece doğal ve organik olmakla kalmamış, aynı zamanda ayrılığın modern anlamını katlanarak aşan sağlam bir model de sağlamıştır. Yüzlerce sultanın gelip geçtiğini, ancak hiçbirinin şeriatı askıya alma fikrini aklından bile geçirmediğini ve yerine kendi kanununu koymadığını söylemek yeterlidir. Şimdi elbette modern devlet -bildiğiniz gibi, yasayı askıya almak- savaş devleti dediğimiz şeyin bir parçasıdır.

 Herhangi bir devlet, baskı altında, “hayır, hadi şimdi şeriatı askıya alalım, geçerli olan benim kanunumdur, bu sınırlı kanunu ihlal edecek hiçbir şey yapamazsınız” diyen bir sultan olmaksızın buna başvurabilir. Bu hiçbir zaman olmadı ve düşünülemezdi. Bu resme yapısal değil ama tarihsel olan unsurları da eklemeliyiz. Şimdiye kadar İslam’da hukukun yapısından bahsettik, ancak yapılar çevrelerinden etkilenir ve çevrenin gücü ne kadar şiddetli olursa, yapı da bir şekilde o kadar etkilenir ve değişir. Aklımda olan şey, Hicrî 3. yüzyılda Müslüman hükümdarların ordularını oluşturmak için paralı askerler getirmeye başladıkları ilginç gerçeğidir. Bu süreç Memlük hanedanlığında zirveye ulaştı. Yabancıların getirilmesi, yasama organının ayrılığının ve dolayısıyla özerkliğinin güçlendirilmesine yardımcı oldu. Çünkü bu askerlerin yürütme işlevlerinin ötesinde herhangi bir kültürel veya dini iddiaları yoktu. Yönetmeye gelen yabancılar, hanedanlar gibi yönetme işine sahipti, yönetme konusunda uzmanlaşmıştı. Ve böylece yönetme işlerini yaptılar ve geri kalanıyla uğraşmadılar. Onlara göre yönetmek, iç ve dış güvenliği sağlamak ve vergiler için birkaç şey daha yapmaktır. İşin özü bu ve tabii ki onlar da koğuşlara gidip ganimet topladılar. Ama asıl mesele şu ki, yabancı oldukları için bu ayrılık kavramını güçlendirdi ve yürütme yasamadan daha da ayrı hale geldi. Bu da beni son olarak yürütme yetkisine getiriyor. Öncelikle sultanın yasama yetkisini nüanslandırarak başlayayım. Dediğim gibi, bir sultan, bir halife ya da basit çiftçiler ve demirciler de dâhil olmak üzere herhangi bir kişi, gerekli hukuk eğitimine, yani ilme, bilgiye, içtihada sahipse içtihat edebilir. Ancak bunu yaparlarsa, sultan, halife, çiftçi ya da köylü sıfatıyla değil, şu ya da bu düzeyde bir müçtehit sıfatıyla hareket etmiş olurlar.

Sultanlar ve halifeler, sınırlı bir sorumluluk alanı içinde kendi takdirlerini kullanma hakkına sahipti, buna da ictihad deniyordu. Bu alanın her zaman şeriat tarafından tanımlandığını ve anayasal sınırların tartışıldığı en önemli alanın bu alan olduğunu ne kadar vurgulasam azdır. Bu da yine kitabın önemli bir bölümünü oluşturuyor. Sadece bu bahsettiğim nokta üzerine iki ya da üç bölüm var. Şeriat tarafından tanımlanan alan, yani yürütmenin yönetim alanı, Maverdi’nin İslam hukuk doktrini ve pratiğinin şematik bir özeti olarak ifade ettiği ufuk açıcı eserlerinde şartlı olarak tanımlandıklarından beri bile değişmeden kalan genel kategorilerden oluşuyordu. Ben buna idari ve askeri uygulama diyorum. Burada beni ilgilendiren şey, bu idari veya bürokratik uygulamanın karşılaştırmalı inceliğidir. Eğer buradaki anakronizme biraz izin verirseniz, halk iradesi üzerinde egemen olduğu söylenen günümüzün bürokratik idari müdahalesiyle karşılaştırıldığında, daha önce konuştuğum gibi, İslami paralel kovada bir damladır. Ama sultanın görev ve işlevlerine, yani yürütme işlevlerine bakalım.

Birincisi hefzuddin[4]‘dir. Bu sultanlık işlevlerinin en etkili açıklamalarından birine göre ve yüzyıllar boyunca pek çok hukukçu tarafından benimsenmiştir ve bizzat Maverdi’ye, büyük Maverdi’ye aittir. Bunlardan ilki hefzuddin, yani dinin korunmasıdır. Önemli olan, bu korumanın dinin selefler tarafından tesis edilme ve onaylanma şekline, geleneğin tesis edilme şekline göre ilerlemesidir. Siyasi olarak bu, şeriatın hükümdarın yorumlayıcı ve yasama dürtüleri üzerindeki üstünlüğünü, birinci dereceden anayasal bir eylemi ve Maverdi’nin yanı sıra diğer tüm siyasi Müslüman yazarların ısrarla üzerinde durduğu bir eylemi yeniden ortaya koymayı amaçlamaktadır. Buradaki ima, yöneticinin şeriatın herhangi bir farklı yorumunu başlatmaması ve başka bir kişi ya da grubun da buna girişmesine izin vermemesi gerektiğidir.

Dinin korunması, hefzuddin, sultanın işlevinin, dinin sadece bir uygulama değil, bir pratik, bir benlik tekniği olarak düzenli olarak yaptığınız bir şey haline getirilmesi amacıyla özenle uygulanmasını içerdiği yönünde başka bir gereklilik varsayar.

İkinci gereklilik, fitneci ve yıkıcı sapkın gruplardan korunmayı da içeren iç ve dış güvenlikle ilgilidir. Üçüncüsü, vergilerin yasanın emirlerine göre toplanması ve dağıtılması sürecinde uygun davranışların sürdürülmesidir. Tabii ki bu sık sık ihlal ediliyordu ama sonra her zaman sürtüşme ve onları alaşağı etmek için bir tür yasal militanlık vardı. Dördüncüsü, şeriat ve mazalimin[5] adil ve hakkaniyetli bir şekilde uygulanması, beşincisi ise Kur’an yolunun tamamlayıcı hükümleri olan hadlerin uygulanmasıdır. Son olarak, sultan, mülklerin işlerinin yürütülmesinde kendisine vekâlet edecek güvenilir ve yetkin memurlar seçmelidir. Bu gereklilik, yönetimin idaresinde hesap verme sorumluluğunun yanı sıra sorumluluk görevini de ifade eder. Yani işleri başıboş bırakamaz. Bu yedi gereklilik kulağa genel teorik reçeteler gibi gelse de ilginç bir şekilde, literatürü iyi deşifre ederseniz, her birinin kitapların veya bilgi alanlarının açıklamasını oluşturduğunu fark edersiniz. Örneğin, sınırın korunması, bu neye dönüşüyor? Cihat söyleminin tamamına, yani uluslararası hukuka, nasıl savaştığınıza, savaş yasalarına vs. vs. dönüşüyor ki bana şimdi ilginç geliyor, bana öyle geliyor ki bunlar bugün gördüğümüz her şeyden çok daha fazla, çok daha onurluydu.

Bu yedisine dikkatlice bakarsanız, bu işlevlerin hiçbiri ama hiçbiri müdahale etmiyor. Yasama işlevlerini içermezler. Bilirsiniz, yürütme icra eder. Son olarak, İslam’da yargının anayasal hızını anlamak artık çok kolay. Bilgi ve ahlâkın doğası gereği, yürütme asla kanun yapamaz. Sadece az önce saydığım yedi yürütme alanında idari bildirilerde bulunabilir, yani yargıya mahkemelerinde uygulayacağı hukukun özünü dikte edemez. Bunun tek istisnası, imparatorluk hiyerarşisindeki hukukçuları, her yerde değil ama imparatorluğun yargı hiyerarşisini mezhebindeki belirli kuralları uygulamaya zorlayan Osmanlılardır. Bu, Şeriat’a yapılan en radikal müdahaledir ama yine de bu sultanın kanunu değildir. Bu sadece sultanın mezhep içinde, şeriat içinde mevcut olan görüşlerden veya seçeneklerden birini tercih etmesidir. Sadece yasama kültürü, bir bilgi sosyolojisi olarak, yargıda görev yapacak personeli sağlayabilir. Dolayısıyla yargının asli sadakati yasama organına idi. Yargı sadece yürütme tarafından atanır ve görevden alınırdı ve bu nedenle atama ve görevden almaların teknik özellikleri söz konusu olduğunda yürütmenin sözü geçerdi. Bunlar sistemin temelleriydi ve temel oldukları için de 19. yüzyılın başına kadar devam ettiler.

Sömürgecilikle birlikte her şey değişti. Yasama yok edildi ve yürütme neredeyse tüm gücü elinde tuttu. Bu arada, modernitenin temel sorunu da budur; bu denge. Tanımladığım bu ekoloji 19. yüzyılda ortadan kalktı çünkü yürütme, yasamayı ele geçirdi. Böylece yasama tamamen çöktü. İnsanlar modern dönemde İslam’daki krize ve İslam’ın krizinin ne olduğunu merak ediyor.  Bu, 19. yüzyılda Müslümanların başına gelenlerin temelidir. Kur’an’ın Mekke’de nazil olmasından bu yana İslam’da geliştirilen ekolojik denge, sistematik ve sistemik bir yıkıma uğradı. Ancak bu, hikâyenin sadece yarısı, yıkımın yarısı. Diğer yarısı ise Müslümanların sömürgeci oryantalist anlatıya, bu yeni doktrine dönüştürülmeleri, kendi tarihlerini, İslam’dan ve Müslümanlardan insan-hayvan olarak bahseden sömürge subaylarının ve sömürge âlimlerinin prizmasından okumayı kabul etmeleri ve onlara etkin bir şekilde bu şekilde muamele etmeleriyle meydana geldi. Daha fazlasını söylememe gerek var mı?

Dipnotlar:

[1]      https://www.youtube.com/watch?v=xpbsxttTATY

[2]      Wael B. Hallaq, 2009 yılından bu yana etik, hukuk ve entelektüel tarih dersleri verdiği Colombia Üniversitesi’nde Beşeri Bilimler alanında Avalon Vakfı Profesörü olarak görev yapmaktadır. Mantık, hukuk tarihi, modern devlet ve ahlak felsefesini modernite eleştirisiyle ilgili kapsayıcı bir proje kapsamında ele alan seksenin üzerinde akademik makale ve çok sayıda kitap yazmıştır.

[3]      Temel norm.

[4]      Hifzuddin: Dinin korunması.

[5]      Mezalim: İslâm tarihinde “hukuk, devleti” kavramının gerçekleştirilmesini sağlayan temel bir organ olmuştur.