“’Ne yapayım bu parayı, dedi, elini salladı. ‘Eskiden bu kadar parayla Moskova’ya ya da Avrupa’ya gider, yeni bir hayata başlarım diye düşünürdüm, gayem buydu. Ama en çok ‘her şey mübah’ düşüncesinin etkisindeydim. Bunu gerçekten siz öğretmiştiniz bana. Buna benzer çok şeyler söylüyordunuz o zaman: ‘Tanrı olmadığına göre erdeme inanmak boşmuş ve gereksizmiş…’ Ben de haklı buldum sizi.”[1]
Giriş
Düşünce tarihinin her döneminde ve her bölgesinde yapılan ilmi faaliyetlerin merkezinde kuşkusuz ahlâk (moral) olgusu başat konulardan birini teşkil etmiştir. Nitekim ahlâk, evreni anlamaya ve insanın algıladığı evrenle kurduğu ilişkiyi çözümlemede mihenk noktasını temsil eder. İnsanın eyleyen bir varlık olarak, bir bakıma doğaüstü unsurlarını teşkil eden ruh ve zihin, görünen dünyada kendisini beden ve bedenin dışa vurduğu eylemlerle algılanabilir kılar. Bu durum, insanın mahiyeti ve eylemleri arasında doğrudan bir ilişki kurmayı mümkün hale getirir. İnsanın yalıtılmış bir varlık olmaması sebebiyle, bu eylemler onun varlık sahasına atfettiği anlamı da gösterir. Ancak ahlâk, eylemlerin meşruiyeti için bir dayanak veya meşruiyet zeminine ihtiyaç duyar. Bu dayanak bazen din, bazen de kültürdür. Fakat modern dönemde ise kendi başına bir otorite atfedilen salt akli bilginin, bu iki kurumun yerine geçebileceği varsayılmıştır. Bundan dolayı da akıl merkezli bir dünya görüşü ve dayanağı salt akıl olan bir ahlâki standardın mümkünlüğü sürekli tartışılagelmiştir.
İnsan, toplumsal bir varlık olması sebebiyle eylemlerinin neticeleri yalnızca kendisiyle sınırlı kalmaz. Hatta, toplumu inşa eden bir varlık olan fail insan ve evren arasında bir oluş süreci olduğunu iddia etmek de mümkündür.
Bu sosyolojik perspektiften incelemeye başladığımız ahlâk olgusu, bir yönden antik, bir yönden de modern değerlendirmelerin kesişimindedir. Oysa ahlâk çalışmalarının özü, insanın varlık tanımından dolayı farklılık arz edip farklı çözümlemeleri doğurmaktadır. Nihayetinde ahlâk, bir varlık olarak insanın mahiyetini ortaya koyduğu için, her an yeniden kritize edilmeye muhtaç olan bir olgudur. Metnin başlığındaki bir diğer önemli nokta olan sekülerizm kavramı da kendi içinde tanımlanması, doğası ve kapsamı hakkında ortak bir kanıya ulaşmanın zor olduğu devasa bir literatürü barındırır. Bu sebeple, makalenin temel amacına ulaşmak ve seküler ile ahlâk arasındaki ilişkiye dair tutarlı bir kritik yapabilmek için öncelikle sekülerizm kavramının modern bağlamdaki gelişimi ve tanımı incelenecek, ardından sekülerleşme süreciyle ilişkili olarak seküler bir ahlâkın imkânına dair iddialar çözümlenecektir.
Sekülerizm
Sekülerizm, dinin toplumsal ve bireysel yaşam üzerindeki etkisinin modernleşmeyle birlikte azalacağını öne süren bir teoridir. Bu teoriye göre, bilimsel düşüncenin, rasyonel kurumların ve modern devletin yükselişiyle birlikte din, toplumsal yaşamdaki merkezi konumunu kaybeder. Bu süreç sadece bireysel inançları değil, dinî kurumların gücünü ve kamusal alandaki etkisini de kapsar. Bu temel iddialar ilk yıllarında neredeyse genel bir kabul halini alarak dinin hem bireysel yaşamda hem de toplumsal alanda geri çekileceğini iddia eder. Nihayetinde ilerlemeci bir çizgi sergilemesi beklenen kapitalizm ile modernleşmenin sonucu olarak sekülerleşme serüveninde din, modern öncesi dönemde sahip olduğu konuma geri dönmüş gibi görünmektedir. Nitekim büyüsü bozulduğu savunulan dünyanın[2] yeniden büyülendiği ya da aksine hiçbir zaman büyüsünün bozulmadığı yargısı birtakım modern düşünürler tarafından savunulmaktadır. Örneğin iddiaların ilk döneminde Peter Berger de bu görüşü savunmakta ve sekülerleşmeyi kaçınılmaz görmekteydi. Fakat dünyanın, önü alınamaz bir şekilde sekülerleştiğini iddia eden ve savunan başta yine Berger gibi sosyologlar, modern dünyanın hiç de tahmin edildiği gibi dinden arınmadığını fark etmeye başladılar. Fundamentalist, mutedil veya Yeni Dini Hareketlerin yeniden yükselişe geçtiği 21. yüzyılda erken dönem sekülerleşme iddiaları çıkmaza düşmüş gibi görünmektedir.[3]
Bu çıkmaz, teorinin kendisini değil, daha ziyade sekülerleşmenin tanımını ve sonuçlarını yeniden düşünmeyi zorunlu kılmıştır. Dinin tamamen ortadan kalkmaması, bilakis kamusal alanda biçim değiştirerek varlığını sürdürmesi, sekülerizmin yalnızca bir azalma değil, aynı zamanda bir farklılaşma ve özelleşme süreci olduğunu göstermiştir. Yani din, devletin müdahalesinden ve rasyonel kurumların baskınlığından bağımsızlaşarak, bireysel tercihe dayalı bir anlam kaynağı olarak varlığını sürdürmüştür. Bu durum, bizi makalenin asıl sorunsalına taşır. Dinî temelin kamusal hayattan ve etik alandan çekilmesi durumunda, geriye salt akla dayalı, herkes için geçerli ve bağlayıcı bir seküler ahlâk sistemi inşa edilebilir mi? Dinî referansların toplumsal hayatın merkezinden uzaklaşması, ahlâki bir boşluk mu yaratır, yoksa modern bireyin kendi ahlâki ilkelerini inşa etme imkânını mı doğurur? Şimdi bu sorular ve iddialar etrafında oluşan Aydınlanmacı ahlâk anlayışlarını inceleyebiliriz.
Seküler Ahlâkın İmkânı
Ahlâk yaklaşımlarının çeşitliliği, yüzyıllardır süregelen insan tanımındaki farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Zira bir eylemin iyi veya doğru kabul edilmesi, o eylemi gerçekleştiren öznenin, yani insanın mahiyetine dair yapılan kabulden de kaynaklanır. Bu bağlamda ahlâki erdemlerin incelenmesi ile uğraşmış ve onlarla ilgili tümel tanımlar tesis etmeye çalışmış ilk düşünür olan Sokrates, insanı, yetkinliğe ve eudaimonia’ya (iyi yaşam/mutluluğa) ulaşmaya muktedir, akıl sahibi toplumsal bir varlık olarak tanımlamıştır. Buna binaen bilgi, etik ve politika arasında doğrudan bir ilişki varsayan Sokrates, entelektüalist bir ahlâk çözümlemesi yapmıştır.[4] İnsanı politik bir hayvan olarak tanımlayan Aristoteles’e göreyse, bireyin sahip olduğu yetiler ve potansiyeller yalnızca toplumsal yaşam içinde anlam kazanır ve gelişir. Dolayısıyla, iyi ve mutlu bir hayata ulaşmak, bireyin toplumsal doğası ile akla uygun ruhsal ve ahlâki etkinliği arasında doğrudan bir bağ kurmayı gerektirir. Yani ahlâklı ve erdemli olmak, insanın doğasına en uygun faaliyet biçimidir.[5] Farabi, aklı hem metafizik hem de ahlâki mükemmelliğe ulaşmanın aracı olarak gören bir insan tanımı sunmuştur. Farabi’nin ahlâk felsefesinde mutluluk, insan doğasının zorunlu kıldığı nihai amaçtır. Bu kendisi için istenen gaye ve bu yöndeki ahlâki çaba, en değerli eylemi temsil eder. Mutluluğa erişildiğinde, insanın başka bir ihtiyacı kalmaz.[6] Erken dönemlerde yapılmış olan bu başat teorik çözümlemeler, etik felsefesinin ilk ciddi tartışmaları olarak kabul edilmektedir.
Modern ahlâk felsefesinin ise özü, bilhassa Batı’da dini bir krizin neticesinde ortaya çıkan evrensel bir ahlâkın mümkünlüğü yargısıyla şekillenmiştir. Bu iddia, ahlâk felsefesi çatısı altında üç ana yaklaşımla ele alınır. Birincisi Normatif Etik, insanların nasıl davranması gerektiğini sorgulayarak ahlâki kural ve standartları oluşturmayı hedefler. İkincisi Metaetik, ahlâkın doğasını, ahlâki yargıların anlamını ve bilgi kaynağını analiz eder. Üçüncüsü ise Uygulamalı Etik, normatif teorilerin pratik ve somut sorunlara (biyoetik, medya etiği vb.) uygulanmasıyla ilgilenir. Seküler bir ahlâkın inşası için en kritik aşama, evrensel ve rasyonel standartlar ortaya koymaya çalışan Normatif Etik alanında yaşanmıştır. Bu alandaki başat isimlerin yaklaşımları, modern ahlâkın temel kaygılarını ve çözüm arayışlarını yansıtır.
Girişte bahsi geçen geleneksel yaklaşımlar, teorilerinin kaygılarını ve nihai hedeflerini farklı bir zeminde inşa etmişti. Bu köklü mirasın ardından Aydınlanma dönemi düşünürleri, ahlâkı metafizik temellerden bağımsız, rasyonel bir alanda yeniden kurma çabasına girişmiştir. Örneğin Jean-Jacques Rousseau, ahlâkın temelini insanın doğuştan iyiliğine ve Genel İradeye uyum sağlamasına dayandırırken Immanuel Kant, ahlâkın kaynağını tamamen dışsal koşullardan arındırılmış, evrensel ve zorunlu olan pratik aklın yasasında aramıştı. Ahlâkın aposteriorik değil, apriorik bir şekilde zorunlu olarak temellendirilmesi gerektiğini düşünüyordu. Yani bununla o, ahlâkın beş duyuya dayalı bir bilgi edinme yolu ya da empirik bir şekilde temellendirilemeyeceğini ifade etmekteydi. Kant, geleneksel felsefenin vurguladığı, herkesin üzerinde fikir birliği sağladığı en yüksek iyi sayılan mutluluğa ulaşılamayacağını iddia etmekteydi. Bu sebeple ona göre, insanın ahlâk yasalarını görev (deontolojik etik) şuuruyla yerine getirmesi gerekliydi.[7]
Jeremy Bentham ve John Stuart Mill ise ahlâkı, Kant’ın aksine eylemin sonuçlarına odaklanarak, bilimsel ve hesaplanabilir bir zeminde inşa etme kaygısı taşımışlardı. Onların temel amacı, ahlâki değeri en yüksek sayıdaki insan için en iyi faydayı sağlayan eylemlere bağlayan Faydacı ahlâkı tesis etmekti. Bu yaklaşım, ahlâki kararlar için sonuç odaklı, pratik ve seküler bir yöntem sunuyordu.[8] Emile Durkheim ise seküler bir ahlâkı dinsel motiflerle araçsallaştırarak toplumsal temellerini inşa etmeye çalışmıştır. Bu ahlâkın salt akla tâbi olan düşünceleri, duyguları ve pratikleri referans alması gerektiğini söylemekle saf akılcı bir pedagoji oluşturmayı amaçlamıştı. Durkheim, ahlâk olgusunun uygulamasındaki dinsel gücün de farkındaydı. Bu bakımdan din ile iç içe geçmemiş bir ahlâkın söz konusu olmadığını ifade etmekteydi. Ona göre, seküler aklın ahlâki anlayışı için dahi din önemli bir araçtı. Bu yaklaşımı, dini işlevsel bir kurum olarak görmesinden kaynaklanmaktaydı.[9] Netice itibariyle görülmektedir ki tüm bu yaklaşımlar, seküler bir ahlâkın inşası için yola çıkmış olan Aydınlanmacı düşünürlerin ortak noktası, dinî aşkınlığı bir kenara bırakarak ahlâkı, insan aklının veya toplumsal deneyimin ürünü olarak temellendirme çabasıdır.
Peki, esas noktaya gelecek olursak, dini temelden yoksun kalındığında, ahlâki normlar hâlâ bağlayıcılığını koruyabilir mi? İnsanların, kendinden büyük bir otorite olmaksızın, bencillikten ve faydacı hesaplardan arınmış bir etik ilke etrafında birleşebilmesi mümkün müdür? Seküler ahlâkın mümkün olup olmadığına dair tartışma, tam da bu bağlayıcılık ve meşruiyet krizi etrafında yoğunlaşır. Tartışmanın merkezinde, Aydınlanma’nın rasyonel özerklik ideali ile modernliğin getirdiği değerler çoğulculuğu arasındaki gerilim yeniden gün yüzüne çıkmaktadır. Ve en önemlisi modern ahlâk teorilerinin gündelik yaşamdaki imkânı sorunu.
Normatif Etik teoriler, seküler ahlâkın inşasında kullanılan ana araçlardır ve genellikle üç temel tipte çözümlenir. Bunları örneklendirerek incelemek, evrensellik iddialarının neden tartışmalı olduğunu daha anlaşılır kılacaktır. Birincisi, eylemin ahlâki değerini sonuçlarına bağlayan Teleolojik olup en bilinen temsilcisi, en büyük faydayı sağlamayı amaçlayan Faydacılıktır. Örneğin, bir doktorun, bir kişiyi öldürerek organlarını beş farklı hastaya nakletmesi durumunda, Faydacılık teorisi, sonuçta daha fazla hayat kurtarıldığı için bu eylemi ahlâken doğru kabul etme eğiliminde olabilir. İkincisi, ahlâki zorunluluğu, eylemin sonuçlarından bağımsız olarak, ödevlere ve evrensel kurallara uymaya dayandıran Deontolojidir. Bu yaklaşımın zirvesi, ahlâkı salt akla dayalı, koşulsuz buyruklarla temellendiren Kant Etiğidir. Örneğin, aynı doktor, insan hayatını bir amaca ulaşmanın aracı olarak kullanmanın evrensel bir ahlâk yasasına aykırı olduğunu savunarak, sonuç ne olursa olsun öldürme eylemini kesinlikle yanlış bulacaktır. Üçüncüsü, Emile Durkheim’ın yaklaşımı ise, ahlâkın kaynağını ne bireysel akılda ne de sonuçta, doğrudan toplumsal yapının kolektif bilincinde ve sosyal dayanışma zorunluluğunda bulur. Örneğin, Durkheim’a göre aynı doktor, tek bir hayatı feda etme eylemini, bireyin toplumun ahlâki otoritesine ve dayanışma ihtiyacına karşı gelmesi nedeniyle yanlış bulacaktır. Bu bağlamda bir ahlâk, bireyüstü olan ve toplumsal birliği sağlayan kurallara itaatten ibarettir. Öte yandan, Rousseaucu çoğulculuk, ahlâki zorunluluğu bireyin değil, topluluğun rasyonel iradesine dayandırsa da modern çağın değerler çoğulculuğu ortamında, tek bir Genel İrade’nin nasıl tespit edileceği sorunuyla karşılaşır.
Nihayetinde seküler bir ahlâkın mümkün olup olmadığı sorusu, bu üç yaklaşımın ortak açmazında yatar. Din gibi güçlü bir referans noktaları olmadığında, Faydacılığın fayda tanımını kimin yapacağı ve bu tanımın nasıl evrenselleştirileceği, Deontolojinin katı rasyonel kurallarının karmaşık toplumsal hayatta nasıl uygulanacağı ve Durkheim ve Rousseau’nun Toplumsalcı yaklaşımlarıyla çoğulcu modern dünyada nasıl uzlaşılacağı gibi sorunlar, seküler ahlâkın meşruiyet zeminini sürekli sorgulatmaktadır.
Seküler ahlâk arayışının merkezindeki bu normatif etik yaklaşımlar modern İslam felsefesi ve düşünürleri tarafından kritize edildiğinde, ortak vurgularla eleştirdikleri görülmektedir. Bu düşünürlerin temel eleştirisi, ahlâkın nihai kaynağının ve bağlayıcılığının, aşkın bir temelden koparılmasıyla ortaya çıkan ontolojik boşluktur. Bu bağlamda, Faydacılık, ahlâkı salt dünyevi haz ve fayda hesaplarına indirgeyerek, insanı yüksek amaçlardan yoksun bırakan, pragmatist bir indirgemecilik olarak görülür. Muhammed İkbal,
Batı’nın bu maddi faydaya odaklanan felsefesinin, insan ruhunu ve manevi özgürlüğünü ihmal ettiğini ve ahlâki eylemi sadece rasyonel hesaplamaya indirgediğini savunmuştur.
[10] Kantçı Deontoloji ise ahlâkı tamamen rasyonel ödeve dayandırmasıyla takdir edilse de insan doğasının yalnızca akıldan ibaret olmadığı, aynı zamanda kalp ve ruh gibi manevi boyutları içerdiği gerçeği göz önüne alındığında, ahlâkı ruhsal tekâmül bağlamından kopardığı için eleştirilir.
Çağdaş dönemde seküler ahlâka dair ciddi kritiklerde bulunan muasır düşünür Taha Abdurrahman, Batı’nın sekülerleşmiş ahlâk arayışının temelini oluşturan salt akli rasyonelliği eleştirir ve bu rasyonelliğin, ahlâkın gerektirdiği güven ve manevi yükümlülük gibi kavramları temellendiremeyeceğini ileri sürer. Abdurrahman’a göre, ahlâki eylemin gerçek gücü, sadece soyut akıldan değil, aynı zamanda ilahi emirlerle beslenmiş pratik bir bilgelikten kaynaklanmalıdır. Abdurrahman, seküler normatif teorilerin ahlâkın bağlayıcılığını ve yaptırım gücünü sağlamakta başarısız kaldığını, çünkü ahlâki yükümlülüğün, insan ötesi bir sorumluluk bilincinden kaynaklanması gerektiğini savunur. Ahlâki olanın içinde dinin, dinî olanın içinde de ahlâki olanın var olduğunu Durkheim’in de itiraf ettiğini belirterek, aşkınlığın ahlâk için kaçınılmaz olduğuna işaret etmektedir.[11]
Teorik düzlemdeki eleştirilerden sonra pratik alanda hemen her toplum ve tarihte insan öldürme, hırsızlık gibi eylemlerin kötü kabul edildiği gerçeğine de bir parantez açmak mümkündür. Bu pratik evrensel kuralların, yalnızca dini bir temelden değil, aynı zamanda toplumsal işlevsellikten kaynaklandığı ve araçsal bir değere sahip olduğu aşikardır. Zira, “hırsızlık kötüdür” yargısı mülkiyet güvenliği olmadan toplumsal düzenin çöküşü endişesinden, “öldürmek kötüdür” kuralı ise hayat hakkı olmadan toplumsal yaşamın imkânsız hale gelmesi gerçeğinden doğar. Ancak seküler ahlâkın karşılaştığı asıl zorluk, bu kurallara uymayı gerektiren nihai nedeni temellendirmede ortaya çıkar. Seküler cevap, genellikle kurala uymayı rasyonel bir hesaplamaya, örneğin toplumsal faydayı maksimize etme veya cezadan kaçınmaya indirger. Oysa aşkın yaklaşımlar bu yükümlülüğü mutlak bir görev veya ilahi bir emir olarak görür. Tam da bu noktada, “Neden kendi çıkarıma aykırı olsa bile doğru olanı yapmalıyım?” sorusunun cevabı sadece rasyonel hesaplamaya indirgendiğinde, ahlâki yükümlülük zayıflar.
Bencil veya faydacı hesaplar, bireye kuralı çiğnemek daha büyük bir çıkar sağladığı durumlarda, bu pratik kuralın bağlayıcılığını kolayca aşabilir.
Dolayısıyla, seküler teoriler bireyüstü ve koşulsuz bir yükümlülük duygusunu temellendirmekte yetersiz kalır. Nihayetinde modern ahlâk teorileri, vicdan olgusunun aşkınlığını ıskalayıp onu yasaya indirgemekle geride kısır bir çerçeve bırakmışlardır.
Bu başlığı, Aliya İzzetbegoviç’in evrensel kabuller için aşkınlığın kaçınılmazlığına işaret ettiği şu ifadeleriyle noktalayabiliriz: “Ahlâklı ateist olabilir ama ahlâklı ateizm olamaz. Dindışı insanın ahlâklı olmasının kaynağı da dindir. Ancak geçmişteki eski bir dindir bu. Ve insanın ondan haberi bile yoktur. Bu din muhit, aile, edebiyat, film ve mimarinin içinden sayısız şekilde tesir icra etmeye ve ışımaya devam etmektedir. Güneşin çoktan battığı yerde de gecenin bütün sıcaklığı yine güneştendir. Ocakta ateşin sönmüş olmasına rağmen oda sıcak olmağa devam eder. Kömürün “bodrumda güneş” olması gibi ahlâk da zeval bulmuş din, dine borçlu olduğumuz dünya vizyonundan ileri gelen davranış tarzıdır.”[12]
Sonuç
Seküler bir ahlâkın imkânı üzerine yaptığımız bu sorgulama, sorunun basit bir evet veya hayırdan öte, modern düşüncenin temel meşruiyet krizini yansıtan derin bir açmaz olduğunu göstermektedir. Geleneksel olarak dinî veya metafizik temellerden beslenen ahlâk, modernleşme ve sekülerleşme süreçleriyle birlikte, dayanağını salt insan aklı ve toplumsal deneyimde aramak zorunda kalmıştır. Kant’ın ödev ahlâkından Faydacıların sonuç odaklı yaklaşımına ve Durkheim’ın toplumsalcı etiğine kadar uzanan Normatif Etik çabaları, evrensel ve bağlayıcı bir seküler standart oluşturma gayretindedir. Ancak bu çabaların her biri, dinin sağladığı aşkın yaptırım gücü ve ontolojik derinlikten yoksun kaldığı için kendi iç sorunlarıyla boğuşmaktadır.
Faydacılığın fayda tanımını evrenselleştirme güçlüğü, Deontolojinin katı rasyonelliğinin hayatın karmaşıklığı karşısındaki yetersizliği ve Toplumsalcı yaklaşımların modern çağın değerler çoğulculuğu ile uzlaşma zorluğu, seküler ahlâkın zemin kayganlığını gözler önüne sermektedir.
Aynı zamanda bu yaklaşımlar, insanın manevi derinliğini ve ahlâkın gerektirdiği fedakârlık ruhunu ıskalamaktadır. Ne sonuçlar ne de salt görev bilinci, “her şey mübah” düşüncesinin modern ruhu kemirdiği bir çağda, bize neden ahlâklı olmamız gerektiğini sorgusuz sualsiz kabul ettirebilmektedir.
Sonuç olarak, seküler bir ahlâkın pratik zeminde inşası belki mümkündür. Ancak makalenin temel sorunsalına dönersek, salt akla dayalı, herkes için geçerli ve mutlak bağlayıcılığa sahip evrensel bir etik sisteminin inşası mümkün görünmemektedir. Seküler ahlâk, en fazla rasyonel bir uzlaşı sunabilir ancak manevi bir zorunluluk ve ebedi bir yaptırımdan yoksun kalır. Çünkü dinî aşkınlığın ve Tanrı fikrinin sağladığı “her şey mübah değildir” hissinin çekilmesiyle, ahlâki standartlar kaçınılmaz olarak göreceliliğe ve faydacı hesaplara daha açık hale gelmektedir. Bu sebeple seküler ahlâkın asıl mücadelesi, sadece neyin doğru olduğunu belirlemek değil, aynı zamanda o doğruya neden koşulsuz itaat etmemiz gerektiğini, aşkın bir temel olmadan nasıl açıklayacağımız olmalıdır.
Dipnotlar:
[1] Fyodor Dostoyevski, Karamazov Kardeşler, çev. Nihal Yalaza Taluy (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2016), 841.
[2] Max Weber, Sosyolojinin Temel Kavramları ve Meslek Olarak İlim, çev. Medeni Beyaztaş (Ankara: Efkar Yayınları, 2004), 136.
[3] Örnek olarak bkz. Peter L. Berger, “Sekülerizmin Gerilemesi”, Kutsalın Dönüşü, ed. Ali Köse (İstanbul: Timaş Yayınları, 2014), s. 40-59; Rodney Stark, “Toprağın Bol Olsun Sekülerleşme”, Kutsalın Dönüşü, ed. Ali Köse (İstanbul: Timaş Yayınları, 2014), s. 60-99.
[4] Ahmet Cevizci, Sokrates (İstanbul: Say Yayınları, 2011), 83.
. Filozofik bir soru olan erdem kazanımında doğanın ve alışkanlıkların konumlandırılışı sorunsalı hakkında bir görüş ortaya koymak için konu hakkında düşünmeye teşvik edecek kapsamlı bir akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Söz konusu akıl yürütme hangi çizgide ele alınabilir?
Tarihin hiçbir aşamasında tek bir hakikat iddiası mutlak egemen olmamış; insanlar, toplumlar, devletler ve medeniyetler arası mücadele ve savaş mutlak anlamda son bulmamıştır. Varlık âleminde herşey zıddıyla kaim olmuştur. Gündüzün hikmeti gecede, imanın küfürde, sıcağın soğukta, bilginin cehalette saklıdır. İçtimai yaşamda da bu kural tarih boyunca geçerli olmuş, “Bârika-i hakikat, müsâdeme-i efkârdan çıkar.” vecizesiyle izah edilmiştir.
Doğruluk ve iyilik, her ne kadar akıl aracılığıyla edinilse de, edinilen doğruluk ve iyiliğin gerçek doğruluk ve iyilik olduğu ancak vahyin süzgecinden geçirilmekle anlaşılabilir. Akıl-vahiy bütünlüğü bozulduğu takdirde akıl ilahlaştırılmaya müsait hale gelir. Nitekim milyonlarca insanı öldürmek için üretilen bombalar bir akıl işidir. Gazze’deki soykırımı gerçekleştirenler de bir akılla hareket etmektedir.
Seküler Bir Ahlâkın İmkânı Nedir?
“’Ne yapayım bu parayı, dedi, elini salladı. ‘Eskiden bu kadar parayla Moskova’ya ya da Avrupa’ya gider, yeni bir hayata başlarım diye düşünürdüm, gayem buydu. Ama en çok ‘her şey mübah’ düşüncesinin etkisindeydim. Bunu gerçekten siz öğretmiştiniz bana. Buna benzer çok şeyler söylüyordunuz o zaman: ‘Tanrı olmadığına göre erdeme inanmak boşmuş ve gereksizmiş…’ Ben de haklı buldum sizi.”[1]
Giriş
Düşünce tarihinin her döneminde ve her bölgesinde yapılan ilmi faaliyetlerin merkezinde kuşkusuz ahlâk (moral) olgusu başat konulardan birini teşkil etmiştir. Nitekim ahlâk, evreni anlamaya ve insanın algıladığı evrenle kurduğu ilişkiyi çözümlemede mihenk noktasını temsil eder. İnsanın eyleyen bir varlık olarak, bir bakıma doğaüstü unsurlarını teşkil eden ruh ve zihin, görünen dünyada kendisini beden ve bedenin dışa vurduğu eylemlerle algılanabilir kılar. Bu durum, insanın mahiyeti ve eylemleri arasında doğrudan bir ilişki kurmayı mümkün hale getirir. İnsanın yalıtılmış bir varlık olmaması sebebiyle, bu eylemler onun varlık sahasına atfettiği anlamı da gösterir. Ancak ahlâk, eylemlerin meşruiyeti için bir dayanak veya meşruiyet zeminine ihtiyaç duyar. Bu dayanak bazen din, bazen de kültürdür. Fakat modern dönemde ise kendi başına bir otorite atfedilen salt akli bilginin, bu iki kurumun yerine geçebileceği varsayılmıştır. Bundan dolayı da akıl merkezli bir dünya görüşü ve dayanağı salt akıl olan bir ahlâki standardın mümkünlüğü sürekli tartışılagelmiştir.
Bu sosyolojik perspektiften incelemeye başladığımız ahlâk olgusu, bir yönden antik, bir yönden de modern değerlendirmelerin kesişimindedir. Oysa ahlâk çalışmalarının özü, insanın varlık tanımından dolayı farklılık arz edip farklı çözümlemeleri doğurmaktadır. Nihayetinde ahlâk, bir varlık olarak insanın mahiyetini ortaya koyduğu için, her an yeniden kritize edilmeye muhtaç olan bir olgudur. Metnin başlığındaki bir diğer önemli nokta olan sekülerizm kavramı da kendi içinde tanımlanması, doğası ve kapsamı hakkında ortak bir kanıya ulaşmanın zor olduğu devasa bir literatürü barındırır. Bu sebeple, makalenin temel amacına ulaşmak ve seküler ile ahlâk arasındaki ilişkiye dair tutarlı bir kritik yapabilmek için öncelikle sekülerizm kavramının modern bağlamdaki gelişimi ve tanımı incelenecek, ardından sekülerleşme süreciyle ilişkili olarak seküler bir ahlâkın imkânına dair iddialar çözümlenecektir.
Sekülerizm
Sekülerizm, dinin toplumsal ve bireysel yaşam üzerindeki etkisinin modernleşmeyle birlikte azalacağını öne süren bir teoridir. Bu teoriye göre, bilimsel düşüncenin, rasyonel kurumların ve modern devletin yükselişiyle birlikte din, toplumsal yaşamdaki merkezi konumunu kaybeder. Bu süreç sadece bireysel inançları değil, dinî kurumların gücünü ve kamusal alandaki etkisini de kapsar. Bu temel iddialar ilk yıllarında neredeyse genel bir kabul halini alarak dinin hem bireysel yaşamda hem de toplumsal alanda geri çekileceğini iddia eder. Nihayetinde ilerlemeci bir çizgi sergilemesi beklenen kapitalizm ile modernleşmenin sonucu olarak sekülerleşme serüveninde din, modern öncesi dönemde sahip olduğu konuma geri dönmüş gibi görünmektedir. Nitekim büyüsü bozulduğu savunulan dünyanın[2] yeniden büyülendiği ya da aksine hiçbir zaman büyüsünün bozulmadığı yargısı birtakım modern düşünürler tarafından savunulmaktadır. Örneğin iddiaların ilk döneminde Peter Berger de bu görüşü savunmakta ve sekülerleşmeyi kaçınılmaz görmekteydi. Fakat dünyanın, önü alınamaz bir şekilde sekülerleştiğini iddia eden ve savunan başta yine Berger gibi sosyologlar, modern dünyanın hiç de tahmin edildiği gibi dinden arınmadığını fark etmeye başladılar. Fundamentalist, mutedil veya Yeni Dini Hareketlerin yeniden yükselişe geçtiği 21. yüzyılda erken dönem sekülerleşme iddiaları çıkmaza düşmüş gibi görünmektedir.[3]
Bu çıkmaz, teorinin kendisini değil, daha ziyade sekülerleşmenin tanımını ve sonuçlarını yeniden düşünmeyi zorunlu kılmıştır. Dinin tamamen ortadan kalkmaması, bilakis kamusal alanda biçim değiştirerek varlığını sürdürmesi, sekülerizmin yalnızca bir azalma değil, aynı zamanda bir farklılaşma ve özelleşme süreci olduğunu göstermiştir. Yani din, devletin müdahalesinden ve rasyonel kurumların baskınlığından bağımsızlaşarak, bireysel tercihe dayalı bir anlam kaynağı olarak varlığını sürdürmüştür. Bu durum, bizi makalenin asıl sorunsalına taşır. Dinî temelin kamusal hayattan ve etik alandan çekilmesi durumunda, geriye salt akla dayalı, herkes için geçerli ve bağlayıcı bir seküler ahlâk sistemi inşa edilebilir mi? Dinî referansların toplumsal hayatın merkezinden uzaklaşması, ahlâki bir boşluk mu yaratır, yoksa modern bireyin kendi ahlâki ilkelerini inşa etme imkânını mı doğurur? Şimdi bu sorular ve iddialar etrafında oluşan Aydınlanmacı ahlâk anlayışlarını inceleyebiliriz.
Seküler Ahlâkın İmkânı
Ahlâk yaklaşımlarının çeşitliliği, yüzyıllardır süregelen insan tanımındaki farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Zira bir eylemin iyi veya doğru kabul edilmesi, o eylemi gerçekleştiren öznenin, yani insanın mahiyetine dair yapılan kabulden de kaynaklanır. Bu bağlamda ahlâki erdemlerin incelenmesi ile uğraşmış ve onlarla ilgili tümel tanımlar tesis etmeye çalışmış ilk düşünür olan Sokrates, insanı, yetkinliğe ve eudaimonia’ya (iyi yaşam/mutluluğa) ulaşmaya muktedir, akıl sahibi toplumsal bir varlık olarak tanımlamıştır. Buna binaen bilgi, etik ve politika arasında doğrudan bir ilişki varsayan Sokrates, entelektüalist bir ahlâk çözümlemesi yapmıştır.[4] İnsanı politik bir hayvan olarak tanımlayan Aristoteles’e göreyse, bireyin sahip olduğu yetiler ve potansiyeller yalnızca toplumsal yaşam içinde anlam kazanır ve gelişir. Dolayısıyla, iyi ve mutlu bir hayata ulaşmak, bireyin toplumsal doğası ile akla uygun ruhsal ve ahlâki etkinliği arasında doğrudan bir bağ kurmayı gerektirir. Yani ahlâklı ve erdemli olmak, insanın doğasına en uygun faaliyet biçimidir.[5] Farabi, aklı hem metafizik hem de ahlâki mükemmelliğe ulaşmanın aracı olarak gören bir insan tanımı sunmuştur. Farabi’nin ahlâk felsefesinde mutluluk, insan doğasının zorunlu kıldığı nihai amaçtır. Bu kendisi için istenen gaye ve bu yöndeki ahlâki çaba, en değerli eylemi temsil eder. Mutluluğa erişildiğinde, insanın başka bir ihtiyacı kalmaz.[6] Erken dönemlerde yapılmış olan bu başat teorik çözümlemeler, etik felsefesinin ilk ciddi tartışmaları olarak kabul edilmektedir.
Modern ahlâk felsefesinin ise özü, bilhassa Batı’da dini bir krizin neticesinde ortaya çıkan evrensel bir ahlâkın mümkünlüğü yargısıyla şekillenmiştir. Bu iddia, ahlâk felsefesi çatısı altında üç ana yaklaşımla ele alınır. Birincisi Normatif Etik, insanların nasıl davranması gerektiğini sorgulayarak ahlâki kural ve standartları oluşturmayı hedefler. İkincisi Metaetik, ahlâkın doğasını, ahlâki yargıların anlamını ve bilgi kaynağını analiz eder. Üçüncüsü ise Uygulamalı Etik, normatif teorilerin pratik ve somut sorunlara (biyoetik, medya etiği vb.) uygulanmasıyla ilgilenir. Seküler bir ahlâkın inşası için en kritik aşama, evrensel ve rasyonel standartlar ortaya koymaya çalışan Normatif Etik alanında yaşanmıştır. Bu alandaki başat isimlerin yaklaşımları, modern ahlâkın temel kaygılarını ve çözüm arayışlarını yansıtır.
Girişte bahsi geçen geleneksel yaklaşımlar, teorilerinin kaygılarını ve nihai hedeflerini farklı bir zeminde inşa etmişti. Bu köklü mirasın ardından Aydınlanma dönemi düşünürleri, ahlâkı metafizik temellerden bağımsız, rasyonel bir alanda yeniden kurma çabasına girişmiştir. Örneğin Jean-Jacques Rousseau, ahlâkın temelini insanın doğuştan iyiliğine ve Genel İradeye uyum sağlamasına dayandırırken Immanuel Kant, ahlâkın kaynağını tamamen dışsal koşullardan arındırılmış, evrensel ve zorunlu olan pratik aklın yasasında aramıştı. Ahlâkın aposteriorik değil, apriorik bir şekilde zorunlu olarak temellendirilmesi gerektiğini düşünüyordu. Yani bununla o, ahlâkın beş duyuya dayalı bir bilgi edinme yolu ya da empirik bir şekilde temellendirilemeyeceğini ifade etmekteydi. Kant, geleneksel felsefenin vurguladığı, herkesin üzerinde fikir birliği sağladığı en yüksek iyi sayılan mutluluğa ulaşılamayacağını iddia etmekteydi. Bu sebeple ona göre, insanın ahlâk yasalarını görev (deontolojik etik) şuuruyla yerine getirmesi gerekliydi.[7]
Jeremy Bentham ve John Stuart Mill ise ahlâkı, Kant’ın aksine eylemin sonuçlarına odaklanarak, bilimsel ve hesaplanabilir bir zeminde inşa etme kaygısı taşımışlardı. Onların temel amacı, ahlâki değeri en yüksek sayıdaki insan için en iyi faydayı sağlayan eylemlere bağlayan Faydacı ahlâkı tesis etmekti. Bu yaklaşım, ahlâki kararlar için sonuç odaklı, pratik ve seküler bir yöntem sunuyordu.[8] Emile Durkheim ise seküler bir ahlâkı dinsel motiflerle araçsallaştırarak toplumsal temellerini inşa etmeye çalışmıştır. Bu ahlâkın salt akla tâbi olan düşünceleri, duyguları ve pratikleri referans alması gerektiğini söylemekle saf akılcı bir pedagoji oluşturmayı amaçlamıştı. Durkheim, ahlâk olgusunun uygulamasındaki dinsel gücün de farkındaydı. Bu bakımdan din ile iç içe geçmemiş bir ahlâkın söz konusu olmadığını ifade etmekteydi. Ona göre, seküler aklın ahlâki anlayışı için dahi din önemli bir araçtı. Bu yaklaşımı, dini işlevsel bir kurum olarak görmesinden kaynaklanmaktaydı.[9] Netice itibariyle görülmektedir ki tüm bu yaklaşımlar, seküler bir ahlâkın inşası için yola çıkmış olan Aydınlanmacı düşünürlerin ortak noktası, dinî aşkınlığı bir kenara bırakarak ahlâkı, insan aklının veya toplumsal deneyimin ürünü olarak temellendirme çabasıdır.
Peki, esas noktaya gelecek olursak, dini temelden yoksun kalındığında, ahlâki normlar hâlâ bağlayıcılığını koruyabilir mi? İnsanların, kendinden büyük bir otorite olmaksızın, bencillikten ve faydacı hesaplardan arınmış bir etik ilke etrafında birleşebilmesi mümkün müdür? Seküler ahlâkın mümkün olup olmadığına dair tartışma, tam da bu bağlayıcılık ve meşruiyet krizi etrafında yoğunlaşır. Tartışmanın merkezinde, Aydınlanma’nın rasyonel özerklik ideali ile modernliğin getirdiği değerler çoğulculuğu arasındaki gerilim yeniden gün yüzüne çıkmaktadır. Ve en önemlisi modern ahlâk teorilerinin gündelik yaşamdaki imkânı sorunu.
Normatif Etik teoriler, seküler ahlâkın inşasında kullanılan ana araçlardır ve genellikle üç temel tipte çözümlenir. Bunları örneklendirerek incelemek, evrensellik iddialarının neden tartışmalı olduğunu daha anlaşılır kılacaktır. Birincisi, eylemin ahlâki değerini sonuçlarına bağlayan Teleolojik olup en bilinen temsilcisi, en büyük faydayı sağlamayı amaçlayan Faydacılıktır. Örneğin, bir doktorun, bir kişiyi öldürerek organlarını beş farklı hastaya nakletmesi durumunda, Faydacılık teorisi, sonuçta daha fazla hayat kurtarıldığı için bu eylemi ahlâken doğru kabul etme eğiliminde olabilir. İkincisi, ahlâki zorunluluğu, eylemin sonuçlarından bağımsız olarak, ödevlere ve evrensel kurallara uymaya dayandıran Deontolojidir. Bu yaklaşımın zirvesi, ahlâkı salt akla dayalı, koşulsuz buyruklarla temellendiren Kant Etiğidir. Örneğin, aynı doktor, insan hayatını bir amaca ulaşmanın aracı olarak kullanmanın evrensel bir ahlâk yasasına aykırı olduğunu savunarak, sonuç ne olursa olsun öldürme eylemini kesinlikle yanlış bulacaktır. Üçüncüsü, Emile Durkheim’ın yaklaşımı ise, ahlâkın kaynağını ne bireysel akılda ne de sonuçta, doğrudan toplumsal yapının kolektif bilincinde ve sosyal dayanışma zorunluluğunda bulur. Örneğin, Durkheim’a göre aynı doktor, tek bir hayatı feda etme eylemini, bireyin toplumun ahlâki otoritesine ve dayanışma ihtiyacına karşı gelmesi nedeniyle yanlış bulacaktır. Bu bağlamda bir ahlâk, bireyüstü olan ve toplumsal birliği sağlayan kurallara itaatten ibarettir. Öte yandan, Rousseaucu çoğulculuk, ahlâki zorunluluğu bireyin değil, topluluğun rasyonel iradesine dayandırsa da modern çağın değerler çoğulculuğu ortamında, tek bir Genel İrade’nin nasıl tespit edileceği sorunuyla karşılaşır.
Nihayetinde seküler bir ahlâkın mümkün olup olmadığı sorusu, bu üç yaklaşımın ortak açmazında yatar. Din gibi güçlü bir referans noktaları olmadığında, Faydacılığın fayda tanımını kimin yapacağı ve bu tanımın nasıl evrenselleştirileceği, Deontolojinin katı rasyonel kurallarının karmaşık toplumsal hayatta nasıl uygulanacağı ve Durkheim ve Rousseau’nun Toplumsalcı yaklaşımlarıyla çoğulcu modern dünyada nasıl uzlaşılacağı gibi sorunlar, seküler ahlâkın meşruiyet zeminini sürekli sorgulatmaktadır.
Seküler ahlâk arayışının merkezindeki bu normatif etik yaklaşımlar modern İslam felsefesi ve düşünürleri tarafından kritize edildiğinde, ortak vurgularla eleştirdikleri görülmektedir. Bu düşünürlerin temel eleştirisi, ahlâkın nihai kaynağının ve bağlayıcılığının, aşkın bir temelden koparılmasıyla ortaya çıkan ontolojik boşluktur. Bu bağlamda, Faydacılık, ahlâkı salt dünyevi haz ve fayda hesaplarına indirgeyerek, insanı yüksek amaçlardan yoksun bırakan, pragmatist bir indirgemecilik olarak görülür. Muhammed İkbal,
[10] Kantçı Deontoloji ise ahlâkı tamamen rasyonel ödeve dayandırmasıyla takdir edilse de insan doğasının yalnızca akıldan ibaret olmadığı, aynı zamanda kalp ve ruh gibi manevi boyutları içerdiği gerçeği göz önüne alındığında, ahlâkı ruhsal tekâmül bağlamından kopardığı için eleştirilir.
Çağdaş dönemde seküler ahlâka dair ciddi kritiklerde bulunan muasır düşünür Taha Abdurrahman, Batı’nın sekülerleşmiş ahlâk arayışının temelini oluşturan salt akli rasyonelliği eleştirir ve bu rasyonelliğin, ahlâkın gerektirdiği güven ve manevi yükümlülük gibi kavramları temellendiremeyeceğini ileri sürer. Abdurrahman’a göre, ahlâki eylemin gerçek gücü, sadece soyut akıldan değil, aynı zamanda ilahi emirlerle beslenmiş pratik bir bilgelikten kaynaklanmalıdır. Abdurrahman, seküler normatif teorilerin ahlâkın bağlayıcılığını ve yaptırım gücünü sağlamakta başarısız kaldığını, çünkü ahlâki yükümlülüğün, insan ötesi bir sorumluluk bilincinden kaynaklanması gerektiğini savunur. Ahlâki olanın içinde dinin, dinî olanın içinde de ahlâki olanın var olduğunu Durkheim’in de itiraf ettiğini belirterek, aşkınlığın ahlâk için kaçınılmaz olduğuna işaret etmektedir.[11]
Teorik düzlemdeki eleştirilerden sonra pratik alanda hemen her toplum ve tarihte insan öldürme, hırsızlık gibi eylemlerin kötü kabul edildiği gerçeğine de bir parantez açmak mümkündür. Bu pratik evrensel kuralların, yalnızca dini bir temelden değil, aynı zamanda toplumsal işlevsellikten kaynaklandığı ve araçsal bir değere sahip olduğu aşikardır. Zira, “hırsızlık kötüdür” yargısı mülkiyet güvenliği olmadan toplumsal düzenin çöküşü endişesinden, “öldürmek kötüdür” kuralı ise hayat hakkı olmadan toplumsal yaşamın imkânsız hale gelmesi gerçeğinden doğar. Ancak seküler ahlâkın karşılaştığı asıl zorluk, bu kurallara uymayı gerektiren nihai nedeni temellendirmede ortaya çıkar. Seküler cevap, genellikle kurala uymayı rasyonel bir hesaplamaya, örneğin toplumsal faydayı maksimize etme veya cezadan kaçınmaya indirger. Oysa aşkın yaklaşımlar bu yükümlülüğü mutlak bir görev veya ilahi bir emir olarak görür. Tam da bu noktada, “Neden kendi çıkarıma aykırı olsa bile doğru olanı yapmalıyım?” sorusunun cevabı sadece rasyonel hesaplamaya indirgendiğinde, ahlâki yükümlülük zayıflar.
Dolayısıyla, seküler teoriler bireyüstü ve koşulsuz bir yükümlülük duygusunu temellendirmekte yetersiz kalır. Nihayetinde modern ahlâk teorileri, vicdan olgusunun aşkınlığını ıskalayıp onu yasaya indirgemekle geride kısır bir çerçeve bırakmışlardır.
Bu başlığı, Aliya İzzetbegoviç’in evrensel kabuller için aşkınlığın kaçınılmazlığına işaret ettiği şu ifadeleriyle noktalayabiliriz: “Ahlâklı ateist olabilir ama ahlâklı ateizm olamaz. Dindışı insanın ahlâklı olmasının kaynağı da dindir. Ancak geçmişteki eski bir dindir bu. Ve insanın ondan haberi bile yoktur. Bu din muhit, aile, edebiyat, film ve mimarinin içinden sayısız şekilde tesir icra etmeye ve ışımaya devam etmektedir. Güneşin çoktan battığı yerde de gecenin bütün sıcaklığı yine güneştendir. Ocakta ateşin sönmüş olmasına rağmen oda sıcak olmağa devam eder. Kömürün “bodrumda güneş” olması gibi ahlâk da zeval bulmuş din, dine borçlu olduğumuz dünya vizyonundan ileri gelen davranış tarzıdır.”[12]
Sonuç
Seküler bir ahlâkın imkânı üzerine yaptığımız bu sorgulama, sorunun basit bir evet veya hayırdan öte, modern düşüncenin temel meşruiyet krizini yansıtan derin bir açmaz olduğunu göstermektedir. Geleneksel olarak dinî veya metafizik temellerden beslenen ahlâk, modernleşme ve sekülerleşme süreçleriyle birlikte, dayanağını salt insan aklı ve toplumsal deneyimde aramak zorunda kalmıştır. Kant’ın ödev ahlâkından Faydacıların sonuç odaklı yaklaşımına ve Durkheim’ın toplumsalcı etiğine kadar uzanan Normatif Etik çabaları, evrensel ve bağlayıcı bir seküler standart oluşturma gayretindedir. Ancak bu çabaların her biri, dinin sağladığı aşkın yaptırım gücü ve ontolojik derinlikten yoksun kaldığı için kendi iç sorunlarıyla boğuşmaktadır.
Faydacılığın fayda tanımını evrenselleştirme güçlüğü, Deontolojinin katı rasyonelliğinin hayatın karmaşıklığı karşısındaki yetersizliği ve Toplumsalcı yaklaşımların modern çağın değerler çoğulculuğu ile uzlaşma zorluğu, seküler ahlâkın zemin kayganlığını gözler önüne sermektedir.
Aynı zamanda bu yaklaşımlar, insanın manevi derinliğini ve ahlâkın gerektirdiği fedakârlık ruhunu ıskalamaktadır. Ne sonuçlar ne de salt görev bilinci, “her şey mübah” düşüncesinin modern ruhu kemirdiği bir çağda, bize neden ahlâklı olmamız gerektiğini sorgusuz sualsiz kabul ettirebilmektedir.
Sonuç olarak, seküler bir ahlâkın pratik zeminde inşası belki mümkündür. Ancak makalenin temel sorunsalına dönersek, salt akla dayalı, herkes için geçerli ve mutlak bağlayıcılığa sahip evrensel bir etik sisteminin inşası mümkün görünmemektedir. Seküler ahlâk, en fazla rasyonel bir uzlaşı sunabilir ancak manevi bir zorunluluk ve ebedi bir yaptırımdan yoksun kalır. Çünkü dinî aşkınlığın ve Tanrı fikrinin sağladığı “her şey mübah değildir” hissinin çekilmesiyle, ahlâki standartlar kaçınılmaz olarak göreceliliğe ve faydacı hesaplara daha açık hale gelmektedir. Bu sebeple seküler ahlâkın asıl mücadelesi, sadece neyin doğru olduğunu belirlemek değil, aynı zamanda o doğruya neden koşulsuz itaat etmemiz gerektiğini, aşkın bir temel olmadan nasıl açıklayacağımız olmalıdır.
Dipnotlar:
[1] Fyodor Dostoyevski, Karamazov Kardeşler, çev. Nihal Yalaza Taluy (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2016), 841.
[2] Max Weber, Sosyolojinin Temel Kavramları ve Meslek Olarak İlim, çev. Medeni Beyaztaş (Ankara: Efkar Yayınları, 2004), 136.
[3] Örnek olarak bkz. Peter L. Berger, “Sekülerizmin Gerilemesi”, Kutsalın Dönüşü, ed. Ali Köse (İstanbul: Timaş Yayınları, 2014), s. 40-59; Rodney Stark, “Toprağın Bol Olsun Sekülerleşme”, Kutsalın Dönüşü, ed. Ali Köse (İstanbul: Timaş Yayınları, 2014), s. 60-99.
[4] Ahmet Cevizci, Sokrates (İstanbul: Say Yayınları, 2011), 83.
[5] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Furkan Akderin (İstanbul: Say Yayınları, 2014), 33.
[6] Farabi, Mutluluğu Kazanma, çev. Hüseyin Atay (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1974), 31.
[7] Doğan Özlem, Etik (İstanbul: Anka Basım, 2004), 74.
[8] Özlem, Etik, 66.
[9] Emile Durkheim, Ahlak ve Toplum, çev. Duygu Çenesiz (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2016), 172.
[10] Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, çev. Rahmi Acar (İstanbul: Timaş Yayınları, 2017), 36.
[11] Taha Abdurrahman, Seküler Ahlakın Sefaleti, çev. Soner Gündüzöz (İstanbul: Pınar Yayınları, 2023), 72.
[12] Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, çev. Salih Şaban (İstanbul: Yarın Yayınları, 2011), 192.
İlgili Yazılar
Natüralist Çizgide Erdem Kazanımı: Aristoteles, Nikomakhos’a Etik
. Filozofik bir soru olan erdem kazanımında doğanın ve alışkanlıkların konumlandırılışı sorunsalı hakkında bir görüş ortaya koymak için konu hakkında düşünmeye teşvik edecek kapsamlı bir akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Söz konusu akıl yürütme hangi çizgide ele alınabilir?
İslam’ın Ahlâki İlkeleri Bir Hukuka Dönüşsün Yeter ki
Ahlâktan uzaklaşanlar öncelikle fıtrattan, özden uzaklaşmaktadır.
Ahlâk ve fıtrat kavramları birbirine içkin karaktere sahiptirler
çünkü.
Yanlış İnsan Tasavvurunun İfşası: Batı, Self-Sosyal Öjenizm ve Gazze
Tarihin hiçbir aşamasında tek bir hakikat iddiası mutlak egemen olmamış; insanlar, toplumlar, devletler ve medeniyetler arası mücadele ve savaş mutlak anlamda son bulmamıştır. Varlık âleminde herşey zıddıyla kaim olmuştur. Gündüzün hikmeti gecede, imanın küfürde, sıcağın soğukta, bilginin cehalette saklıdır. İçtimai yaşamda da bu kural tarih boyunca geçerli olmuş, “Bârika-i hakikat, müsâdeme-i efkârdan çıkar.” vecizesiyle izah edilmiştir.
İslam’ın Ahlâki İlkeleri Bir Hukuka Dönüşsün Yeter ki
Doğruluk ve iyilik, her ne kadar akıl aracılığıyla edinilse de, edinilen doğruluk ve iyiliğin gerçek doğruluk ve iyilik olduğu ancak vahyin süzgecinden geçirilmekle anlaşılabilir. Akıl-vahiy bütünlüğü bozulduğu takdirde akıl ilahlaştırılmaya müsait hale gelir. Nitekim milyonlarca insanı öldürmek için üretilen bombalar bir akıl işidir. Gazze’deki soykırımı gerçekleştirenler de bir akılla hareket etmektedir.