İslam`ın ortaya çıkışıyla şiir ciddi bir darbe aldı. Edebiyat uzun bir süre bu krizi atlatamadı. Gerekçe şiirin meşruluğunu yitirmesiydi. Sorun şiirden ziyade şair`den kaynaklanıyor gibiydi. Özellikle de Kur`an`da şairlere yönelik net ayetler XI. yüzyıla kadar Müslüman bilginlerini epey uğraştırdı.
“Şair ilhamının kaynağı nedir?” sorusu kökleri eskiçağlara kadar uzanan hukuki bir meseleydi. Sorun, cahiliye dönemi Araplarının bir tür edebi eğlencesi olan kaside şairlerine yönelik bakışlarından daha köklüydü. Zira Müslümanlar şiir konusunda iki taraftan Yunan-Roma ve Sasani ahlâkıyla yüzleştiler. Yunan-Roma düşüncesinde şiiretika, Sasani düşüncesinde ise edeb denilen köklü siyasi-hukuki yapıları yeniden diriltebilirdi.
Şiirin “Ahd-i Atik” kaynaklı kutsal addedilen bir kitap üzerinden tanımlanması onun sihirsel doğasını gizliyordu. Bütün halinde ilk şiir kitabı “Neşideler Neşidesi”dir (Şir Aşirim). İbranilerin kutsal kitabı içinde bulunan metin altı neşideden oluşuyor. Neşideler aşıklar arasında gerçekleşen basit bir diyalogdan ibarettir ve Süleyman peygambere atfolunmaktadır. Metin Hikmet (Misleyi) ve Vaiz (Koeleti) parçalarından sonra geliyor ve öncekilerle çelişen içeriğe sahiptir. İçerik olarak “Neşideler Neşidesi” Yahudi tasavvurunda Âdem`in kovulmasına neden olan Havva`nın bir tür savunusudur. Neşidelerdeki dünyaya ilişkin hayranlık bu bakışın yansımasıdır. Sorun şiirin neden bahsettiği değildir. Önemli olan şiirin Süleyman peygambere aidiyatıdır. Bu, şair-peygamber eşleşmesi bakımından önemlidir. Söz konusu bu eşleşme şiire ve şaire doğaüstü meşru alan oluşturmaktadır.
İlhamın Sonsuzluğu
Platon “İon” konuşmasını şiirin açıklamasına adamıştır. Diyalogda şiire ilişkin kısıtlı bilgilere rağmen Sokrat tarafından şairin hukuki bir değerlendirilmesi yapılmaktadır. Bu tanıma göre, şairler Tanrıların ilhamıyla şiir söylerler. “Musaların bahçelerde, ağaçlı vadilerde arılar gibi uçuştukları, bal havuzlarından bal topladıkları gibi şiir topladıkları söylenilir. Aslında şair denilen insan hafif kanatlı kutsal insandır. İlham gelmeden ya da kendinden geçmeden bir şey yapamaz.”[1]
Şairin konumuna ilişkin bu açıklama şiirin meşruluğuna atıf yapmaktadır. Bu içerikten yaklaştığımızda şiirin metafizik kökleri bulunmakta ve kutsal insanın dilinde kendini açığa vurmaktaydı. Şaire biçilen kutsal konum şiir ile doğadışı arasındaki ilişkiyi yansıtıyordu. Şair insanüstü bir varlığı değil, tıpkı Süleyman gibi aracı misyonunu üstleniyordu. Tanrılar alemi “–diyor Vernant– “uzaklığı ve yabancılığı içinde insan için şairlerin sesiyle varlık kazanmıştır.” Öteki dünyanın güçleri şairin sesiyle telaffuz ediliyor ve şiir toplumda kutsal ahlâk rolünü oynuyordu.[2]
“İlham”ın hukuküstü meşruluğu şaire ve şiire hukuksal konum hazırlar. O, tıpkı “peygamber” gibi konuşur, sihirsel olanı açığa vurur, şiirin diliyle “insana Tanrıya benzemeyi” öğütler. Öte yandan insan Tanrıları şiirin diliyle insanileştirmeyi dener. Şiir kendini ilhamın meşruluğuna dayatarak insanla Tanrılar arasında aracı rolünü üstlenecek kahraman tasarımlar. Kahramanların başarılı ve başarısız olmasına bakılmaksızın, onlar “olay”ların merkezinde bulunurlar. Kahramanın faal hali, onu tam yaratıcı konumuna getirmese de onu basit insanlardan ayırmaktadır. Kahraman Tanrılar ve insanlar arasında şiir aracılığıyla bir tür geçit oluşturur. Şiir bu “olmayan” kimliği yaratır. Yaranışın, gözüken ve gözükmeyen, kavranılan ve sihirsel içeriği şair tarafından ilham yoluyla keşfedilir, böylece, şiir herkesin hitap edemediği sonsuzluğun içinde söz olarak açığa çıkarılır. Burada şair metafizik seslerle konuşan kutsala dönüştüğünden şiir “yalan”ı doğrulayabilen metaforları dilin sahnesinde sergilemektedir.
Zehir
Gerçek hukuki bir devlet oluşturmak için Platon şiirin şehirden (polis) kovulmasını söyler. Nitekim, üstadı Sokrat, şiir ve şairi polis`ten (şehir) kovmayı dener.
Çünkü şehrin; kırların, çiçeklerin, ağaçların ve arıların fantastik güzelliklerinden bahseden şiire (yalana) ihtiyacı yoktur.
“Phaudros”da Sokrat’ın ilginç bir diyaloğu bulunmaktadır:
“Hoş gör, benim güzel kalpli dostum, böyleyim ben, öğrenmeyi seviyorum. Bana bir şey öğreteceklerse, bunlar kırlar, ağaçlar değildir, şehirdeki insanlardır. Oysa, sen beni şehirden çıkaracak ilacı bulmuş gibisin (dokeis moi tes emes exodou to pharmakon eurekenai)” (Platon, Phaidros, 230d-e).
Söz konusu diyalog Sokrat’ın idam hükmüyle yargılandığı süreçte, bir dostu tarafından Atina dışına çıkartılması sırasında gerçekleşmiştir. Peki, Sokrat`ı idama götüren neydi?
Platon`un “Devlet”ine göre, Sokrat`ın suçu “şiir”dir:
“Ne denli sevimli olsa da, şiirlerin perisi senin devletine sokulsa iyi-kötü duygular yasaların yerini alır, toplum her şeyden en iyisini arayacağı yerde kader ve sevince bakarlar.
… Bak işte, şiir konusunda demek istediğim buydu. Bu boş sanatı devletimizden kovmakta haklıyız” (Platon, Devlet, X:607a-b).
Sokrat, şiiri devlet için zehir (pharmakon) olarak tanımlar. Ona göre, poliste şaire yer yoktur. Şair kırların adamıdır. Tıpkı dostunun onu götürdüğü kırsal mekânlarda, çiçek-böcekler arasında dolaşmak ve böylece “arıların bal toplaması gibi”, şair de deliler gibi ilham dünyasında dolaşarak söz toplar.
Diyalogda dikkati çeken sözcük “pharmakon”dur. Pharmakon ilaç anlamına geldiği gibi, Eski Grekçe`de “yazı, bellek, hafızayı bozan yazılı metin ve zehir” anlamlarına da gelmektedir. Sokrat`a göre, şiir devleti zehirlemektedir. Toplumu öldürür ve iyilikten uzaklaştırır. Şiiri şehirden kovmaya çalıştığı için Sokrat zehirlenerek idam edilmiştir. Yani Sokrat`ın ölümüne şiir hukuku hüküm vermiştir.
Şiirsel İktidar
Şiirin, şehir (devlet) üzerinde hukuki konumu ve Sokrat`ın direnişine rağmen kovulmasının olanaksızlığı şiirin iktidar gücünü yansıtır. O halde, şiirin devleti yönetecek bir gücü bulunmaktadır. Aristo bunun farkındadır. “Poetika”da Aristo şiirin metafiziksel yapısına müdahale ederek, onu doğallaştırmayı dener. O, şiire “güç” ve “doğal” anlamlarını yükler ve ancak bu durumda mimesis`in (taklit) deneyimleneceğini belirtir.
Şiiri şehirden kovmayı deneyen Sokrat`ın uğursuzluğuna karşılık Aristo şiiri doğallaştırarak politikleştirir. Aristo`nun yapıtında şiir şair-iktidar görüntüsünün devamında şiir-siyaset oyunu olarak sergilenir. Bu, kendini rytmos (ritim), logos (söz) ve harmonia (aheng) olarak üç taklitte sunan sanat poiein fiilini icra ediyor ki “yaratmak” anlamına gelen şair (poietes) kimliği bu yapı içinde belirginleşmektedir. Bu, ciddi biçimde ölçüler nizamı olup, şiir-siyaset, hatta şiir-hukuk bu prensiplerle iş görür. Aristo`ya göre, ölçülerin politik-hukuki mekânı trajedi tarafından taklide uyarlı olduğundan poetikanın başlıca amacı trajediyi açmaktır. Zira, ancak trajediler insan erdemi bakımından üç karakteri görüntülemek olanağına sahipler:
Böylece, Aristo Atina`nın komedi (demokrasi) ve trajedi (monarşi) arasında görüntüsünü oluşturmakla şehri (polis/devlet) facianın mekânı olarak tanımlar. Şehir yaşamı dram olduğundan şair iktidarın sahnesini oluşturur. Ancak o halde demos siyaset tarafından yönetilir. Şiir hukuku`nu merkeze yerleştiren Aristo için insan “zoon politikon”dur (siyaset bilen hayvan). Devletin facizası şiirde kendi yansımasını bulduğundan, siyaset zaten bu trajedinin yönetilmesidir.
Aristo, Sokrat gibi şiiri kovmaya yeltenmez ama ona felsefi anlam çizer. Zira, ancak bu durumda şair Solon yasa koyucu Solon`a dönüşmekte, Solon`un Atina’sı trajedinin, yani devletin mekânı haline gelmektedir. Ama Aristo da Sokrat`ın yolunu izler. Şiiri değil, şairi şehirden kovmayı dener. Şehrin şiir ve peygamber görünümlü şaire değil, filozofa ihtiyacı vardı. Devlet şairlerin değil, filozofların devleti olmalı, devlet şiir hukukuyla değil, hikmetle yönetilmelidir. Sokrat, Platon ve Aristo`nun savundukları devlet modeli buydu.
Peki, şiirle şehirden kovulan şey neydi?
Bu, şiir ruhu`ydu. Bu ruh sophia olarak kendini açığa vurmakta, Yunan filozofları felsefeyi özellikle sophia`dan ayırmayı denerler. Aristo “Atinalıların devleti”nde Solon`u önce şair olarak tanımlar ve şiirlerinden örnekler sunar, devamında ondan yasa koyucu olarak söz eder. Filozof, söz konusu ruhun karşısına logos`u dikmektedir.
Şiir ruhu
Sophia ile philosophia`yı ayıran ilk girişim Parmenides`e (M.Ö.540-460?) aittir. Onun yazıya geçirdiği bir şiir yapıtı olan “Peri Phuseos” (Doğa Üzerine) bir çeşit mirac olayını tanımlar. Atlarla çıkılan bir aydınlanma yolculuğu sonucunda Parmenides, Yüce Hakikat`a vardığını söyler ve Tek olan Varlığa ilişkin iki söylemle geri döner:
İlk söylem: Vardır, hem de bir anlamda yoktur varolmaması (he men hopos estin te kai hos ouk esti me einai);
İkinci söylem: Yoktur, hem de bir anlamda zorunludur varolmaması (he d` hos ouk estin te kai hos khreon esti me einai);[5]
Parmenides`in söylemi ben`i arama girişimi olarak Yunan filozoflarını etkiledi. Ama Parmenides`in ben olarak tanımladığı şey birey değildir. Yüce varlığın sırrına vakıf olan ben dünyanın dışında kendi benliğini bulmaktadır. Parmenides`in keşfettiği “Ben”i Sokrates “kendi” olarak tanımlayıp polisin karşısına dikmişti. Hakikatin polis içerisinde felsefi konumlanışı ciddi bir tepkime oluşturdu. Böylelikle, ilk insan krizi Atina polisinde yaşandı. Atina polisi bu sorunu ahlâkla çözdü. “Gnothi seauton” (kendini bil) diyen Sokrat`ı, kendini toplumun ahlâki savunucusu addeden polis (devlet) “ahlâksızlıkla” (gençlerin ahlâkını bozmakla) itham ederek idam ettirdi.
Sokrat, devletin karşısına kişinin hakikatini çıkardı ve bunu felsefenin başlıca sorunu yaptı. Sokrat, Yunan Tanrılarının hakikatini konuşan rahiplerin, toplumu eğlendirerek şiire bağımlı hale getiren ozanların, esrimelerle kutsalı konuşan şairlerin hakikati karşısında, insanın (Ben) hakikatini konumlandırdı.
Sorun şu ki; Atina devleti Sokrat`ı idam ederken onun söylemlerinin uyandırdığı etkinin farkında olsa dahi, bu düşünceyle nasıl baş edeceğini bilmiyordu. Bunun için Sokrates`in karşısına onun söylemlerinin dilini bilen birini çıkardı. Sokrat`ın hakikat olarak insanının karşısına Aristoteles siyaset bilen hayvan olarak insanı dikti. Aristoteles`in bu söylemi devlete (polis) meşruluk kazandırmaktaydı. Zira, polis/devlet siyasi hayvan olan insanı ahlâken denetleme hakkını elde ediyordu.
Platon, “Devlet”inde şiiri şehirden kovarak felsefi devlet idealinden söz ederken,[6] Aristoteles “doğası gereği siyasal bir hayvan” olan insanı eve (şehre) kapatarak devletin güvenilirliğini ahlâki temellere bağladı.[7]
Devletin siyasi-ahlâki kimliği ferdin hakikatinin önüne geçirilince, hayvan olan insanın denetleme hakkı insanların ahlâken en ideali olan hükümdara bırakılmış oldu. Hükümdar ahlâken Tanrılara benzediği için insanlar üzerinde sonsuz yetki sahibiydi. Zira, o insanların ahlâkının gerçek ve Tanrısal savunucusuydu. Ona bu hakkı şiir sağlıyordu. Dolayısıyla Solon’un şairliği ile krallığı şiir hukukundan kaynaklanıyordu.
Rasa; Kutsalın Evi
Hint edebiyatının şairi yoktur. Hint`in rasa`sı vardır. Rasa şiirin ruhudur. Bu ruh itihasa olarak kutsal dille kendini açığa vurur. Hintlinin tarihini itihasa oluşturur. İtihasa; işaretlenen şeyin söze dönüşmesidir. Sanskrit dilinde bu “iti ha asit yatreti itihasah” biçiminde tanımlanır.
İti ve ha birleşerek karmaşık bir içerik almaktadır. İti fiili ha fiiliyle birleştikten sonra “olmaya başlayan” veya “varlığa dönüşmüş” bir şey hakkında şimdilik söylenmemiş sözleri ifade etmektedir. Bu sözler akhayana ve katha (gatalar) içinde kendini açığa vururlar. Hintli şair için öncelikli olan şey şiirin ruhunu sözlerle yansıtmaktır. Şiir ruhu bir tür Hintli şairin kalbinde zuhur eder, reenkarnasyon geçirerek sözlerde canlanır.
Bu anlamda Sanskrit edebiyatında şair merkezde değil; onun kalbinde zuhur edecek ve sözlere yansıyacak ruh önemlidir. Eski Hint destanı “Mahabharata”da (m.ö.200 – m. 200 yılları arasında yazıya geçirilmiştir) katha aktarması için izleyiciler adeta şaire yalvarırlar. Yani şair kalbindeki şiir ruhunu sözlerle onlara açmak için davet olunmaktadır.
Kral Janamejaya, “Mahabharata” hikâyelerini ilk konuşan Vyasa`ya, öğrencisi Vaisampayana`yı göndermesi için bin defa (sahasrasah) yalvarıp yakarır. Tüm bu yakarmalardan sonra şair ülke genelinde gezintiye çıkarak hacc gerçekleştirir. Ancak bu yolla kalbini şiir ruhunun zuhuru için arındırmış olur. En sonra şair ayinde yerini alır. “Mahabharata”nın “Adiparva” kısmı şairin şiir ruhunu kendi kalbinden nasıl çıkardığını tasvir eder. Böylece, Naimisa ormanının ortasında büyük bir ayin düzenlenir. Ayin tam on iki sene süren bir sarta`dır, yani büyük kurban ayinidir. Ayini kulapati denilen soylular kastına mensup bir aileden rahip yönetir.
Ayinin zirvesi uqrasravanın katha rivayet etmesidir. Önce ayindeki şairler uzun diyalog kurarlar ve onu şiir söylemeye hazırlarlar. Bu iletişime kathayoga denilmektedir. Sonraki aşamada şair granthika ve nata hikâyeleri konuşmayı dener, en sonda şiir ruhu söz olarak onun kalbinden dışarı akmaya başlar (Mahabharata: 1.1.6-7).
Peki, şiir ruhu nedir? Kendini yıllar yılı hazırlayan, bu amaçla ülke içinde uzun hacc ziyaretleri gerçekleştiren, kendi bedenini şiiri ruhu için kurban veren kutsal gücün anlamı nedir? Devleti yöneten kralın şaire yalvarmasının, şairin kendi kalbini on iki sene süren bir ayinin sonunda kralın tebaası karşısında açmasının sırrı nedir?
Mısra
Arap edebiyatında şiirin ilk satırına mısra, iki mısraya ise beyt denir. Söz konusu iki satır şiirin evi (beyt)`dir. Yani şiirin ruhu şiir evinden çıkmaktadır. Bu ev Tanrının evidir. Yıllarla Tanrıların evini ziyaret etmekle, uzun hacc yolculukları yapmakla şair kendi kalbini Tanrı evinin misafirine dönüştürür ve ancak misafirliğe kabul gördüğü anda Tanrıların sözünü konuşmaya başlar. Ayin sırasında şair günlerce, haftalarca, hatta yıllarca, kalbinin Tanrı evine misafir olarak kabul edilmesi için bekler.
Arapça mısra sözü masari (masra) kökünden s-r (sır) demektir. Kelime sözlük anlamında “yere vurmak”, tefsir anlamında ise “sara esrimeleri geçiren birinin bayılıp düşmesi”dir. Sözcüğün “delirmek” ve “savaşmak” gibi anlamları da bulunmaktadır. es-Serrac (öl.1106) kendi yapıtına bu anlamda “Masar el-uşşak” ismini vermiştir.
Mısra aşığın aşktan kendini kaybetmesi, bayılması, aklını yitirmesidir. Âşık, yakalandığı ışk`tan kurtulamaz ve cünuna dönüşür.[8] Ünlü “Neşideler” (el-Egani) eserinin yazarı Ebu`l-Farac el-İsfahani insanın yakalandığı masara durumuyla ilgili bir hikâye aktarır: Sık sık sara geçirip bayılan Cafer İbnü`l-Mansur bir cine âşık olmuştur. Geçirdiği baygınlıklarda söz konusu cinle ilişki kurmakta ve onunla evlenmek için yanıp yakılmaktaydı. Sonunda kendi muradına varmak için tüm kâhinleri bir yere toplar. Onların aracılığıyla meditasyon geçirir ve tüm gün esrime halinde bulunan Cafer komaya düşer ve ölür.[9] Tıpkı Kays da Leyla`nın aşkıyla deli olarak Mecnun adını almıştır. Özetle, şairlik bir cünunluk hâlidir. Şiir bu aşkın söze yansımasıdır. Kendini kaybettiği hallerde şairin dilinden çıkan mısralar birer sır`dır.
Delilik aynı zamanda bir hastalıktır. Deli biri kendi bedeninin kontrolünü kaybetmiştir. Ünlü Yunanlı tabip Galen`e göndermede bulunan IX. yüzyılda yazılmış bir tıp risalesinde delilik şöyle tanımlanır: “Aşk ruhi etkinliklerden biridir. Ruh beyin, kalp ve karaciğerdedir. Beyinde ruhun üç makamı bulunmaktadır. Beynin ön kısmında hayal, orta kısmında düşünce, arka kısmında ise hafıza bulunur. Sevdiğine kavuşamayan birinin tahayyülü, düşüncesi, hafızası, kalbi ve karaciğeri gıdadan kesilir derecede aşkla iştigal ederse o kimsenin âşık olduğunu söyleyebiliriz. Bu durumda o şahsın karaciğeri aşırı biçimde katılaşır ve beyni devamlı sevdiğini düşünmekle meşgul olduğundan uyuyamaz. Ruhun tüm parçası sevgilisiyle dolar. O şahıs sevgilisini gördüğü ve onunla buluştuğu zaman bu parçalar tüm etkinliğini kaybeder.”[10]
Deliren âşığın yakalandığı işk hali onun dikkatini her yerde sevdiğini aramağa yönlendirir. Bu arama şiir söyleyerek kendini açığa vurur. Şayet bu yolda ölürse “aşk şehidi” olur. İbn Sina`ya göre, insanın yakalandığı bu delilik onu gerçek dünyadan alıp hayali bir dünyaya bağlar.[11]
Kutsal Deli
Kutsal deli tasavvuru Hıristiyanlıkla birlikte biçimlendi. Bu tasavvurun oluşumuna Ahd-i Atik`te bulunan Yuşa peygamberle ilgili bir açıklama gerekçe gösterilmektedir: “Onların ceza günleri geldi. Hesap günleri yaklaştı. İsrail bunu anlasın. Suçlarınızın çokluğundan, düşüncesizliğinizin büyüklüğünden Peygamberleri aptal, kutsal insanı deli sandınız” (Tevrat: Yuşa 9:7).
Bu açıklamalar erken Hristiyanlık anlayışında sacred (kutsal) ile profane (dünyevi) arasında sınırlandırma yapılmasına neden oldu. Bu sınırlandırmada deli iki taraf arasında aracı olarak kavranıldı. Söz konusu bakış Aziz Pavlos`un (Tarsuslu Saul/5-64) “Korintlilere Birinci Mektubu”yla iyice pekişti: “Hiç kimse kendini kandırmasın. Sizlerden biri bu dönemde kendini bilgin addederse, bilge olmak için akılsız olsun. Zira bu dünyanın bilgisi Tanrı karşısında akılsızlıktır” veya “Biz Mesih için akılsızız, siz Mesih`te akıllısınız” (İncil: Korintlilere Birinci Mektup 3:18-19, 4:10).
İlk Hristiyanlar “bilinmeyen dil”de konuşarak kutsal bilgiyi yayıyor ve bilinmeyen dilde konuşmakla deli olarak tanımlanıyorlardı. Pavlos`un Hıristiyanlığa soktuğu Platoncu yaklaşım daha Havariler döneminde kutsal deli kimliğini pekiştirdi. Bu deli tasavvuru Aziz Pavlos`un mektubunda “hasta” (zayıf cüsseli) imajıyla aynılaştı. Stoacı düşüncenin sağlıklı insan tasarımı karşısına çıkarılan Hıristiyanlığın hasta/deli tipi dünyayla bağını koparmış hakiki insan imajıydı.
Kutsal deli imajı şair ölçü alınarak tasarımlanmıştır. Burada söz konusu olan deli-şair arasındaki benzerlik değildir. Aynılığı oluşturan gerekçe deli`nin tıpkı şair gibi gizli bilgiyle bağlantısıdır. Delinin aklı veya akılsızlığı şairin ilhamı gibi doğadışı alanla bağlantıdadır. Azizin kutsal delilik üzerinden Antikçağ şairinin yerini işgal etmesi öncelikle İncil`in diline yansımıştır. İncil`in şiirsel üslubu ve azizlerin şiirsel konuşması şiir ve şairin alanını Hıristiyanlığın ele geçirmesine neden oldu. Bu yaklaşım Doğu kökenli olup, Pers ve Sasani döneminin namecilik anlayışında bulunuyordu.
Burada önemli olan, gizli bilgiyle kurulan bağlantıydı. Zira bu bilgi türü olmadan dünyanın yönetimi olanaksızdı. Yunan-Roma döneminin kral-şair ikilemi Ortaçağ Avrupa’sında kral-aziz ikilemine dönüşmüş, kilise ilham üzerinden boş bırakılan alanı hemen kapatmıştır. Aziz bir kutsal bilici olmakla birlikte, dünyaya sırt çevirmiş deli`ydi.
Name; İktidarın Şiiri
Önemli sayıda bulgularına Sasaniler döneminde (226-656) rastladığımız nameler Eski Pehlevi edebiyatının kaynağını oluşturmaktadır. Sözlük anlamında edeb kelimesinin kökeni tartışmalı bulunsa da, Japon bilgin Riyoyiçi Nayiki`nin açıklamasına göre Pehlevice “even(k)”ten türemiştir. “Yol ve yön” anlamına gelen sözcüğün Sümerce dap/dip/dub kökünden Akkad ve Sami dillerine evrildiği söylenmektedir.
Edebiyat sözünün kökü olan edeb Eski Pehlevi ve Sasani geleneğinde “büyüklerin ve uluların izledikleri yol ve ahlak” anlamına gelmektedir. Edeb`in dili şiir`dir.
Bu şiirler kendini name (isme hitaben yazılan mektup) üzerinden yansıtmaktaydı. Name`ler kisra (hükümdar) ahlakını oluşturmak amacıyla yazılır ve nasihatler yoluyla hükümdara, atalarının yolunu izlemesi önerilirdi.
İbn Mukaffa`nın Sasani hükümdarlarının namelerinden derlediği “el-Edebu`s-sağir” ve “el-Edebu`l-kebir” isimli yapıtında edebi üç temel üzerine oturtur:
sahih akıl
aklın doğası (ahlâk)
söz (suhen)
Edebin doğru akıl-ahlâk-söz üzerine kurgulanması, Pehlevi-Sasani geleneğinde şiire bakışı tümden değiştirmiştir. Burada suhen olarak betimlenen şiir, Yunan-Sami geleneğinde bulunan delilik-ilham aracılığıyla edinilen bilgiden (sır) farklıdır. İbn Mukaffa`ya göre, “edebin tümü sözle (mantık ve şiir) elde edinilir ve sözün tümü de eğitimle kavranılır. O, ne alfabenin herhangi bir harfi, ne de isimlerden bir isimdir. Aksine o, eski imamlarımızın (bilginlerimizin ve ulularımızın) yapıtlarında (name) sözlü veya yazılı olarak bulunan ve rivayet yoluyla aktarılan (bilgidir)”.[12]
Yani, Pehlevi-Sasani geleneğinde edebi belirleyen suhen (şiir) saf akıldan edinilen bilgiye bağlıdır. Bu bilgi ise uzun bir eğitimle edinilmektedir. Söz konusu bu bilgiyi en mükemmel biçimde sahiplenen hükümdardır. O, bilgileri hükümdarlar için hıfzedenler ise şairlerdir. Bu anlamda Sasani devletinde şah-şair bir sikkenin yüzleri gibidir.
Şiir Bürokrasisi
Edeb siyasetin dilini yansıtıyordu. Bu dil bedensel varlıktan (hayvani) zihinsel varlığa (akli) geçişin belirtisidir. Söz konusu geçiş aşamasını zadegan (bürokrasi) doldurdu. Sasani siyaset ahlakında çoban-sürü arasında bağlantıyı edibler (kâtip) kurmaktaydı. Edipler çobanın hükmünü sürüye, sürünün ihtiyaçlarını ise çobana aktarıyorlardı. Katipler adeta edeblerin üretimini yapıyorlardı. Zira, itaat rejimi şair/katipler tarafından devamlı üretilmekteydi. Bu anlamda Sasaniler döneminde devasa bir şiir bürokrasisi oluşmuştu.
Sasaniler döneminde edeb temelde üç kısma ayrılıyordu:
siyaset edebi (politik adap),
itaat edebi (muti adap),
ilm edebi (ilmi adap).
Şair ilmül-edeb sınıfını oluşturmakla siyasetle-itaat arasında günlük edebi dili üretmekteydi. İbn Haldun bu sınıfı tarif ederken şunları söyler: “Bu ilmin özel olarak araştırdığı belirli bir konusu bulunmuyor. Dilciler için bu ilmin ölçüsü onun verimine bağlıdır. Bu verimlilik şiirde ve nesirde kendini göstermektedir”.[13]
Şiir Krizi
Muhammed Peygamber kendisine nazil olan Kur’an’ı Araplara aktardığında cahiliye dönemi insanlarının zihninde ona yönelik şair imajı canlandı. Zira Muhammed`in (as) kendini sunumu ve okuduğu ayetlerin Arap zihnindeki karşılığı “şair ve şiir”i anımsatıyordu.
Bu yüzden Kur`an net biçimde “şiir-şair” benzerliğini dışladı. Allah’ın sözlerinin şiir ve Allah’ın resulü’nün şair olmadığı Kur`an`da defalarca belirtilmektedir.
İslam`ın şair ve şiir`e ilişkin net tavrı edebiyat alanında derin bir krize neden oldu. Zira, Kur`an, şiirin ve şairin doğaüstü meşruluğunu sonlandırdı. Bu, şiirin hukukiliğinin kalmadığı anlamına geliyordu.
Şiirin hukuki alandan kovulması ve şair`in şehirden dışlanması ile toplumsal ve siyasi alan tümden fıkıh ve şeriat denetimine geçti. Şiir ancak sarayın duvarları arasına sıkışıp kaldı ve tüm kutsallığını kaybeden şair hükümdarın meddahı olmanın dışında hiçbir varlık gösteremedi.
Muaviye hilafet yönetimini gasp ettiğinde önceki halifelerden farklı olarak kendisini salt politik bir güç olarak tanımladı. “İnsanlar benimle saltanatım arasına girmedikleri sürece, ben de insanlarla onların konuşmaları arasına girmem” anlayışıyla hareket eden Muaviye, Emevi hakimiyetinin siyasi tabiatını öne çıkartarak liberal bir yönetim algısı oluşturdu. Şiir ve şairi saraya çeken işte bu yaklaşım oldu. Ama şiir hâlâ dindışı olarak kalmaktaydı.
Şiir Savaşları
Emeviler`in Arap kavmiyetçiliğine bağlı yaklaşımları mevali denilen Arap olmayan Müslümanların ciddi boyutlarda İslam toplum yapısı içinde dışlanmasına yol açtı. Kendilerini politik bir güç olarak sunan Emevi yönetimine karşı ilk büyük itiraz edebiyat alanından geldi. Ailesi önceleri Azerbaycan`da yaşamış mevali kökenli İsmail b. Yesar el-Nisai`nin Halife Hişam b. Abdülmelik`in huzurunda okuduğu şu kaside şiir savaşlarını başlatan ilk girişim oldu:
Atana yemin olsun ki gerçekten ben,
namusunu korumada ne temeli dayanaksız ve ne de soyu bozuk olan biriyim.
Soyum şereflidir ve şanım da mukayese götürmez.
Benim, kılıcın ağzı gibi keskin, zehirli bir dilim vardır.
Ben o dille, saltanat tacı giymiş,
fedakâr, beyefendi, güler yüzlü, başbuğ, olgun, cömert, ikramı bol olan güzel vasıflı,
değeri yüksek kimselerden oluşan soylu toplulukların şan ve şereflerini korurum.
Övünme ya da ululama hususunda Kisra`nın,
aynı zamanda Sabur el-Cünud ve el-Hurmuzan`ın benzeri kim olabilir?
Onlar, o korku gününde saldırdıkları takdirde birliklerin aslanları kesilirler.
Onlar, Türk ve Rum hükümdarlarına da boyun eğdirmişlerdir.
Onlar tamamiyle yumuşak demir zırhlar içerisinde, asil ve atılgan aslanlar gibi yürürler.
Eğer şurada bizi soracak olursan sana,
bütün asıllara üstün gelen bir aslımızın olduğu haber verilir.[14]
Devamında İsmail`in okuduğu bir kaside şiir üzerinden mevalinin Emevi yönetimine karşı isyanını haykırıyordu:
Ey imam (halife)! Bize karşı iftiharı ve zulmü bırak da doğrusunu söyle
Geçmiş asırlarda sizin ve bizim nasıl, kim olduğumuzu bilmiyorsan başkalarına sor.
Biz kız çocuklarımızı terbiye edip yetiştirirken,
Siz ahmaklığınızdan dolayı kızlarınızı toprağa gömüyordunuz.[15]
Aktarıldığına göre, duyduğu kaside karşısında çılgına dönen Halife Hişam şair İsmail’i havuzda boğdurmağa kalkışmış, daha sonra onu sarayından kovmuştur.
Kuşkusuz İsmail`in kasideleri mevaliye yönelik Emevi yönetiminde ayyuka çıkan İslam dışı bakışa karşı bir tepkiydi. Olayın İslam dışı söylemler içinde gerçekleşmesi ise diğer ilginç bir husustur. Nitekim, kendini Müslümanların üzerinde mutlak politik güç olarak tanımlayan Emeviler o zamana kadar eğlence olarak sahip çıktıkları ve saraylarına aldıkları şiir`den darbe almıştılar.
Devamında adına şuubiyye denilen devasa bir şairler topluluğu Emeviler`in Arap ideolojisine karşı adeta hücuma geçtiler. Şuubi edebiyatçılar konuyu İslam öncesi Arap geçmişine kaydırarak cahiliye dönemi Araplarının şiirsel karikatürlerini oluşturmaya başladılar. Dönemin müvelled şairlerinden olan Yezid b. Dabbe es-Sakafi adeta bir kişilik medeniyet ordusu gibiydi. Şiirlerinde Hilafet`in yönetim yapısındaki Sasani gerçeğini teker teker açıklayarak kendini politik bir güç olarak tanımlayan Arap yöneticileri adeta alaya alıyor ve düpedüz beceriksizlikle suçluyordu:
Emeviler döneminde patlak veren şiir savaşları Mervani sülalesinin ortadan kalkmasında (750 yılı) ve mevali destekli Abbasilerin yönetime gelmesinde az etkili olmadı.
Şiir`in Dünyevileştirilmesi
Saraya kısılıp kalmış şiire yönelik din kapısını bir mezhep alimi olan İmam Şafii açtı. Zira kendisi de bir “Divan” yazmış ve şiir yoluyla dini tebliğ etmeyi düşünmüştü. Kendisinin iyi bir fıkıh alimi olması dolayısıyla şiiri Sasani nameciliğinde olduğu gibi “nasihat ve öğüt” olarak tanımlayıp şair`in toplum içindeki konumunu onarmayı denedi:
Ama İmam Şafii şiiri dünyevi bilimlerden tıp kategorisi içinde sınıflandırdı. Onun bu yaklaşımı Abbasiler döneminde şiir hakkında ilk eseri kaleme alan Kudama ibn Cafer`in (öl. 948) “Nakdu’ş-Şiir” risalesinde yeni şiir açıklamasının ortaya çıkmasına etki etti. Kudama şiiri tümden dünyevi bir içerikte yorumlamıştır: “şiir – bir manaya delalet eden, vezinli ve kafiyeli sözdür”. O, şiirde üç özellik aramıştır:
mânâ veya anlam
vezin
kafiye
Her üç özellik lafza (söze) odaklanmıştır. “Söz” – diyor Kudama – “kelime olarak şiir için cins derecesindedir”.[18] Aynı bakış kendisinden sonra Muhammed Ahmed b. Tebateba (öl. 933), Ebu Haysam Ali b. Muhammed (öl. 1023) ve Ebu Bekr Muhammed b. Tayyib (öl. 1013) gibi edebiyat düşünürleri tarafından yazılan şiir kitaplarında tekrar tekrar sunulmuştur.
Böylece, uzun bir krizden sonra şiir bu defa dünyevi kalıplar içinde kendine hukuki ortam bulmaya başladı. Bir diğer ilginç husus Abbasi, Samani, Gazneli ve Selçuklu dönemi şairlerinin büyük bir çoğunluğunun Şafii mezhebinden olmasıdır. Öyle anlaşılıyor ki, şiir Şafii mezhebi üzerinden İslam ilimleri içinde kendisine hukuki bir boşluk bulmuş ve anında bu boşluğu doldurmuştur.
Şiirin Akılsallaştırılması
Şiirin metafizik köklerini tümden kaybetmesi ve dünyevileştirilmesi nazari bir sıkıntı oluşturuyordu. Zira bu durumda şiir ilim kategorisi içine alınamıyordu. İlim olmaması şiirin durumunu iyice küçültüyor, onu eğlence sırasına indirgiyordu ki bu şairi boş ve anlamsız söz oyunları yapan kişiliğe dönüştürüyordu.
Dünyevileşen şiirin kökenine ilişkin ilk girişim Firdevsi`den (öl. 1030) geldi. Firdevsi`nin buluşu, devasa yapıtı “Şehname”nin uzun asırlar Müslüman edebiyatının ölümsüz eserine dönüşmesinin başlıca nedeniydi.
Firdevsi, “Şehname”sine “Aklı övüş”le başlar.
Akıl, Tanrı`nın sana verdiği bütün şeylerin en iyisidir,
Aklı övmek, yürünecek en iyi yoldur.
Akıl, padişahların tacı ve ünlü kişilerin süsüdür.
Firdevsi`nin buluşu Sasani nameciliğinden kaynaklanıyordu. O, yazdığı konuyla bağlantılı olarak Eski Pers hükümdarlarının bilge yolunu akıl olarak tanımlamış ve İbn Mukaffa`nın “saf akıl”ını şiirin menşeine oturtmuştu. Öte yandan Firdevsi, Kur`an`ın akla ilişkin bakışını başarılı biçimde şiir aklı için yorumlamıştır.
Firdevsi`nin şiiri aklileştirmesi Farsça yazan Müslüman şairler için bir çıkış oldu. Şiir alanında Firdevsi kadar başarılı diğer bir şair Hakani Şirvani (öl. 1199) bir mesnevi olan “Tuhfetu’l-Irakeyn” yapıtında “Güneş`e hitap” etmiştir.
Aklın sahnesi açılınca tüm doğa hızla edebiyat tarafından sömürülmeğe başlandı. Dünyevileşen şiir doğallaşmaya, akıl almaz doğal tasvirlere, betimlemelere, hayranlık uyandıran edebi üsluba dönüştü. Kahraman tipleri, özellikleri, aşıkların güzellikleri doğallaşarak dilin sınırlarını zorlamağa başladı. XVII. Yüzyılda Safevi, Osmanlı ve Babür edebiyatını kasıp kavuran sepki-Hindi ile zirvesine varan divan edebiyatı yapıtlarından devasa bir “doğa sözlüğü” hazırlamak mümkündür. Ama bu doğa hiçbir zaman rasyonel olmadı; hâlâ sihirseldir ve anlaşılması için şiire mahkumdur.
Hekim
Bu durumda saf akla sahip şair kimdir sorusu ortaya çıktı. Bu şahsın, hakikati konuşan “kutsal deli” olmayacağı aşikardır. O, kendi ruhunu iyileştirmiş hekimden ötekisi olamazdı. Hekim ismini kazanmış ilk şairin Senai (öl.1131) olduğu anlaşılmaktadır. Yapıtları arasında en ünlüsü 10 bin beyitlik Hadikatü`l-hakika isimli mesnevi olup, şiirin yeni kategorik değerlerini belirlemesi açısından çok önemlidir. Yapıt:
Senai mutasavvıf bir şair olup, kendisinden sonra Attar, Mevlâna, Sadi, Hafız, Nizami, Enveri, Hakani, Cami gibi Müslüman Doğu edebiyatının en büyük şairlerini sıkı biçimde etkilemiştir. Senai`nin kullandığı hekim adı kendisinden sonra üstad şairlere verilen unvan halini almıştır.
Arapça hkm kökünden gelen hekim “bilge, filozof” demektir. Bu isim İslam edebiyatında daha ziyade tabip, doktor için kullanılmaktadır. Bunun en büyük örneği Lokman Hekim`dir. Hekim`in işi iyileştirmektir. Şair de tıpkı hekim gibi iyileştirmekle meşguldür. Onun ilacı sözleridir. Ki bu sözler kalbe dokunmalı, kalpleri iyileştirmeli, hasta yürekleri arındırmalıdır. Ancak Allah aşkıyla divane olan biri gerçek anlamda kendini iyileştirdikten sonra başkalarını iyileştirebilirdi.
Divane
Peki, hekim olmanın kriteri nedir?
Senai sonrasının şairleri bu hususta düşünmeye başladılar. Yaklaşık 40 yıllık şiir çalışmalarını bir kitapta toplayan ve son yıllarda Türkçe`ye de aktarılan “İslam`da şiir Metafiziği” eserinin yazarı İranlı ünlü edebiyat eleştirmeni Nasrullah Pürcevadi`nin tespitine göre, bu sorunu Attar (öl. 1221) çözmüştür. Pürcevadi`ye göre, Attar hekimliğin niteliğini divanelik olarak tanımlar.
Pürcevadi`ye göre “divane (saf) akli düşünüşü ve Yunan felsefesini aşarak aşk alanına adım atan ve kalbi düşünüş yoluyla varlık aleminin hakikatlerini keşfeden kimsedir. Divanelik Attar`ın İran dini felsefesini nitelemede kullandığı adlardan biridir. Divane ise onun kendisine ve genel olarak tadış sahibi salikten başkası olmayan hikmet arayıcısına verdiği addır. Bu adın seçilme nedeni, divanelik durumuyla sevgi denizine dalmış kişinin durumu arasındaki münasebettir”.[22]
Divane bir delilik veya cünunluk hali değildir. Divane salikin Allaha ulaşma yolunda geçirdiği tasavvufi bir deneyim ve bu deneyimin sonunda kendi kalbini arındırmış hekimliktir. Öyle gözüküyor ki, Firdevsi-Senai-Attar beş asırlık bunalımın sonucunda saf akıl üzerinden şiire İslam düşüncesinde yeni meşruluk zemini bulmuşlar ve şiire eski meşruluğunu yeniden kazandırmışlardır. Bunun için Firdevsi-Senai-Attar, İmam Şafii’nin kullandığı yolun dışında bir yol çizmek zorunda kalmışlardır.
Krizin sonu
Ama Attar sorunu tam çözmüş değildir. Zira Attar`ın çözümü daha sıkıntılı soruların üremesine neden oldu: Divanenin kendi ilahi sevgi deneyimini insanlara aktarmasının ne anlamı var? Şayet Kur`an, doğruluğundan kuşku bulunmayan Allah kitabıysa, şairin bu akıl almaz çileci ve meşakkatli girişiminin gerekçesi nedir? Bu hekim toplumu nasıl iyileştirebilir?
Dolayısıyla, İslamiyet açısından Firdevsi-Senai-Attar`la şiir önemli bir mesafe katetmiş, ama kriz sonlandırılmamıştır. Hala belirsizliğini koruyan önemli sorular bulunuyordu. Öncelikle hekim`in konumu muallaktır. Daha da önemlisi onun saf akıl üzerinden edindiği bilginin saflığının kaynağı tartışmalıydı. Hem hasta hem hekim olan şair hangi aşamada şiir söylemek hakkına sahiptir? Tüm bunlar şiir için meşru zeminin tam oluşmadığını göstermektedir.
Krizi bitiren Nizami (öl.1209) oldu. Senai`nin “Hadikatü`l-Hakika”sını kendine çıkış nedeni olarak seçen Genceli Nizami ilk mesnevisini yazmak için neredeyse 40 sene çabaladı. Sözlerinden tam 40 defa çile geçirdiği anlaşılıyor. Tüm bu çabaları sonucunda ilki “Mahzenül-Esrar” (sırlar hazinesi) olan beş mesnevi kaleme almış ve Müslüman edebiyatının ilk “hamse” (beşlik) yazarı olarak ün yapmıştır. Kendisinden sonra gelen neredeyse hiçbir şair onun etkisinden kurtulamadı ve farklı biçimlerde eserlerini taklit ederek koca bir hamse küliyatı üretti.
İlk beytin ilk mısraında Nizami Kur`an`ın ilk sözünü şiirin temel düsturu olarak belirler. İkinci mısra ise Peygamberin bir hadisine göndermedir. Hadise göre, Muhammed Peygamber mirac yolculuğunda göklerin dokuzuncu katında kapısı mühürlü bir kasıra rastlar. Yanındaki melekten bu kasrın hikmetini sorduğunda şu yanıtı alır: “Ya Muhammed, bu Allah`ın arşın altındaki hazinesidir. Onun anahtarı şairlerin dilidir.”[24]
Nizami bu yolla şiiri Kur`an`ın anlam sınırları içine çekerek hikmetin sunumu olarak tanımlarken, şiirin yapısını da belirler. O da yapıtına Firdevsi, Senai, Attar ve diğerleri gibi Allah`ın birliğini överek başlar. Ama devamında kendisinden öncekilerden farklı bir yöntem çizer. “Mahzenül-esrar” tevhidle başlar, münacatla devam eder ve devamında beş sitayişe (övgü) yer verilir. Beş sitayiş beş vakit namaza işarettir. Sitayişlerin ilki miraç`ın övgüsüdür.
Nizami mü’minin namazını onun miracı olarak kavramış ve namaz halinde kulun Allah`la ilişkisini hukuki ölçü edinerek şiiri şairin Allah`ın hikmet hazinesine ulaşmasının anahtarı olarak görmüştür. Daha da önemlisi Nizami şairin görevini de biçimlendirmiştir. Onun görevi hikmeti aramak ve aktarmaktır. Anlaşılan Nizami bilginin iki türlü olduğuna ilişkin peygamberin bir hadisini de dikkate almıştır. Söz konusu hadiste bilgi kalpte olan ve dilde olan biçiminde ikiye ayırılmakta, buna göre kalpteki bilgi yararlı, dildeki bilgi ise şerii addedilmektedir. İşte şairin edindiği bilgi ilk türden bilgi kapsamına girer, ki Nizami kasır olayına bu açıdan dikkat çekmiştir.
Böylece, Nizami İslam düşüncesinde şiirin üzerindeki “bela ve şaibeli” damgasını tümden kaldırdı.
Şiirin Meşruiyeti
Müslüman Doğu edebiyatında sayısız tezkireler kaleme alınmıştır. Söz konusu tezkireler şiir mecellelerini andırırlar. Bu tezkireler arasında şiir hukuku açısından en önemlisi Aşık Çelebi`nin (öı.1572) “Meşa`irü`ş-şu`ara” yapıtıdır. Özellikle de eserin mukaddime kısmı konuya ilişkin bir tez yapan Ahmet Barış Ekiz`in belirttiği gibi “Osmanlı edebiyatında benzerine pek rastlanmaz” niteliktedir.[25] Çelebi eserin ortaya çıkışına gerekçe olarak kökleri Sasanilere kadar uzanan edeb anlayışını gösterse de nazm ve nasr karşılaştırmasından hemen sonra şiir hukukuna odaklanmıştır.
Aşık Çelebi konuyla ilgili ne denli hazırlıklı ve bilgili olduğunu net biçimde sergiler. Şiirin İslam öncesine, hatta Âdem`e kadar uzanan uzun tarihini hatırlatmakla şairin İslam düşüncesi açısından pek parlak olmayan “yalan” geçmişini sergilemekten de kaçınmaz.
Şiirin meşruluğu açısından Aşık Çelebi ilginç bir yöntem izler. Merkeze “âli varlık olarak insanı” ve “insanı âli varlık yapan kelam”ı oturttuktan sonra Çelebi sözün edebine dikkati çeker.[26] Edeb`e ilişkin sergilediği yaklaşımı Çelebi`nin Sasani-İslam siyasetname geleneğini (İbn Mukaffa, Maverdi, Nizamülmülk, İbn Miskeveyh ve d.) izlediğini kanıtlar. Ama Çelebi burada hassas bir hususu belirler. Osmanlı bilgini bu aşamada dikkatleri söz`ün önemine çekerek Kur`an`da “eşek”le ilgili yer alan iki ayeti (“eşek anırması” ve “kitap yüklü eşek”) hatırlamakla sözün değerini belirtmek açısından şiir`e hukuki zemin bulur. Ona göre söz ahlâkının kaynağı şiirdir.[27]
Aşık Çelebi`nin bu denli cesur açıklamalarının arkasında Osmanlı şeyhülislamı Ebus-suud efendinin fetvaları bulunmaktaydı. Zira, Ebus-suud efendi fetvalarında geleneksel fıkıh dilinin yerine şiirsel üslup takınmıştır. Ebus-suud`un manzum fetvalarındaki şiirsellik, Nizami sonrası şiirin ne nedenli büyük aşama katettiğini, bir zamanlar İmam Şafii tarafından dünyevi ilimler sırasına konulan şiirin, dini ilimlerin temelini oluşturan fıkhın dilini dahi ele geçirdiğini kanıtlamaktadır.
Yeni Bilim
Aşık Çelebi tezkiresini oluşturduğu dönemde şiir Müslüman Doğu düşüncesinin zirvesinde bulunuyordu. Aynı tarihlerde Hıristiyan Batı dünyasında Rönesans çılgınlığı tüm hızıyla sürmekteydi.
Kendi “diriliş”lerini Antikçağ`da bıraktıklarına inandıkları “saf akıl”da arayan Rönesans bilginleri düşüncenin yeni hukuki alanını belirlemek adına ciddi uğraş vermekteydiler. Nitekim, Batı`nın “yeni bilime” ihtiyacı olduğu kadar, yeni bilimin meşru dilini bulmak adına zorunlu bir çabası da söz konusuydu.
Sorun şuydu: saf akıl nazımla mı, yoksa nesirle mı ifade edilmelidir?
Giambattista Vico (öl. 1744) “Scienza Nuova” (Yeni Bilim) dediği şeyi şiir üzerine inşa etti. Yapıtının ikinci kitabını “Şiirsel hikmet”e ayırarak tam on bir başlık altında şiirin hukukiliğini savundu:
Vico`nun şiir hukuku Doğulu aklın taklidi gibi gözükmektedir. Zira, Vico şiir hukuku için erdem`i değil, hikmeti ölçü almakla antikçağ düşünürlerinden ayrılmıştır. Vico bununla Hırıstiyanlğın kutsal deli`sinden kurtulmayı denemiş, öte taraftan Sokratçı düşünürlerin şiir düşmanlığını hafifletmeyi yeğlemiştir. Vico şiir`e Batılı bir köken belirlemek adına şiirin soy kökünü tanrı Juve`ye (Iove) kadar götürür. “Müz Juve`den başladı” (A Iove principium musae) der. Vico`nun tanrısal bir güce bağladığı şey şimşek olarak parıldayan sevgi`dir. Şiirsel hikmet bu ilahi sevginin parçası olarak doğmuştur.
Şiirin Sonu
Vico`nun “bilimsel” keşfi pek kabul görmedi. Çünkü Vico`nun buluşu Batı için yama olarak gözüküyordu. Zira, şiirin dilini konuştuğu taktirde Batı’nın, Doğu`nun kopyası olmaktan öteye gidemeyeceğini anlamıştı. Zaten Hristiyanlık bir tür şiir olarak Batı`yı Antikçağ köklerinden koparmış, onu karanlık bir “medio evo”ya (Ortaçağ) mahkûm etmiştir. Amaç söz konusu karanlığı sonlandırmak ve yeni çağı açmaksa, şiire yer yoktu.
Dünyanın şiirini değil, romanını yazmak gerekiyor, diyor Hegel.
1827 yılında ortaya çıkan “dünya edebiyatı” kavramı aynı tarihlerde yazılan Hegel`in “dünya tarihi” anlayışı gölgesinde biçimlendi. “Dünya tarihi” (die weltgeschichte//world history) anlayışının mimarı Hegel`di. Hegel`in bu tanımlaması Batı kültürünü dünyanın hukuki söylemine dönüştürmek, Batı açısından da dünyayı hukukileştirmek anlamı taşıyordu. Dünya tarihi tasavvurunu oluşturması için Hegel`in “tarihte aklı” tanımlaması gerekmiştir. Hegel`e göre “ilerleme ve gelişme” üzerine kurulan “Tarih tini” romana mahkûmdur. Hegel`in “Ben-Biz” dediği Geist`a (ruh) ilişkin fenomenolojisi roman sayesinde Tanrı tiniyle yüzleşir ve dinamizm kazanır.[29] Bu birey ile bütünün dinamizmi sayesinde gerçekleşebilir. Algı, salt bu aşamada kendinin nesir hakkını (roman hukukunu) kazanır, dünyanın bilinçsiz varlıklarından üstün olduğunu anlar ve “sahip-köle diyalektiğinde” sahip taraf olduğunun bilincine varır. Böylece -diyor Hegel- “insan varoluşundaki romanın bütünlüğü içinde açığa çıkmaktadır.”
Hegel, varolmayanın şiirsel hikmeti karşısına bireyin güncel olanın dünyasında romanını yerleştirerek şiiri sonlandırmıştır. Zira, insanın kendi faciasını görmesi açısından insanın kendini dünyada gözlemlemesine olanak sağlayan romana gereksinim bulunmaktadır. Roman`la kendini gözlemleyen birey gelişim ve ilerlemeyle kendi şiirsel faciasını sonlandırmak olanağına sahiptir.
Haydi, Ekran Başına…
XIX. yüzyıl roman çağı`dır. Binlerce yıllık şiirin saltanatı sonrasında hukuksal olarak romanın hükümranlığı iki asrı dahi dolduramadı. XX. yüzyılın sonunda romanın kitabı bağlandı.
Şiiri ve romanı bulunmayan bir dünyanın eşiğindeyiz. Adına Yeni Dünya denilen yüzleştirildiğimiz son dünyanın, sadece, ekran`ı bulunuyor. Çağın insanı ne şairler gibi yıldızları izlemekte ne yazarlar gibi dünyayı gözlemlemektedir. Onun gözleri ekran`dadır. Tüm yaşamını elinde taşıdığı beyaz ekranda yaşamaktadır.
Bu ekranlar ne şiir hayal ediyor ne roman yazabiliyor. Onun anladığı kodlar, yüz ve parmak taramasıdır. Her şey hızla ekranlaşıyor: sevgiler, sevgililer, kimlikler, giysiler, gıdalar, sohbetler, ölümler…
Her şeyi dokunarak yaşıyoruz, her şeyi dokunarak yaşatıyoruz.
Aristoteles, Poetika, Şiir Sanatı Üzerine, Eski Yunanca Aslından Çev. Arı Çokona, Ömer Aygün, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2021 (2-ci nşr)
Aristoteles, Politika, Çeviren Mete Tunçay, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2020
Aşık Çelebi, Meşa`irü`ş-şu`ara, Hazırlayan Filiz Kılıç, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2018
Biestefeld H.H, Gutas D, “The Malady of Love”, Journal of the American Oriental Society, 1984, No: 104.
Dols Michael W., Mecnun: Ortaçağ İslam Toplumunda Deli, Çev. Didem Gamze Dinç, Ankara: Pinhan Yayınları, 2013
Ekiz Ahmet Barış, Edeb`in Tercümanı `İlm`in Gücü: Meşa`irü`ş-Şi`ara Mukaddimesinde Şiirin Meşruiyeti, İhsan Doğramacı Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2016
el-Mecmu`atü`l-kamile li-müellefati Abdullah İbni`l-Mukaffa, Beyrut: Daru`t-Tevfik, 1978
Giffen L.A, Theory of Profane Love Among the Arabs: The Development of the Genre, New-York 1971
Hakani, Tuhfetu’l-İrakeyn, Seçilmiş eserleri, Bakü: Yazıçı, 1987
Hegel G.W.F, Phenomenology of Spirit, transl. A.V.Miller, Oxford: Clarendon 1977
İbn Haldun, el-Mukaddime, tahkik Ali Abdülvahid Vafi, Kahire: Lecnetül-Beyanil-Arabi, 1962, c. IV
Kılıçlı Mustafa, Arap Edebiyatında Şuubiyye, Ankara: İşaret, 1992
Qudama ibn Cafer ibn Qudame ibn Ziyadül-Bağdadi Ebul-Ferec, Naku`ş-şi`r, Konstantiniyye: Matbaatül-cəvaib, 1302 h.
Nizami, Sırlar hazinesi, Ter. R. Aliyev, Bakü: İlm, 1981
Öztürk Mürsel, Hadikatü`l-Hakika, DİA, 1997, c. 15
Parmenides, Doğa Hakkında (Şiir), Peri Phuseos, Eski Yunancadan çev. Y. Gurur Sev, İstanbul: Pinhan Yayınları, 2017
Platon, Devlet, Çevirenler Sabahattin Eyüpoğlu, M.Ali Cimcoz, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2020.
Platon, İon, Eski Yunancadan çev. Furkan Akderin, İstanbul: Say Yayınları, 2010
Pürcevadi Nasrullah, Can Esintisi: İslam`da Şiir Metafiziği, Çeviren Hicabi Kırlangıç, İstanbul: İnsan, 1998
Uçar Hasan, “İmam Şafii`nin Şairliği ve Şiirlerinin Belagat Açısından Tahlili”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl 19, S. 63, Yaz 2015
Vernant Jean-Pierre, Eski Yunan`da Mit ve Din, Çev. Murat Erşen, İstanbul: ALFA Yayınları, 2016
Vico Giambattista, Yeni Bilim, Çev. Sema Önal, Ankara: Doğu Batı, 2007
Dipnotlar:
[1] Platon, İon, Eski Yunancadan çeviren Furkan Akderin, İstanbul: Say Yayınları, 2010, s. 42.
[2] Vernant Jean-Pierre, Eski Yunan`da Mit ve Din, Çev. Murat Erşen, İstanbul: ALFA Yayınları, 2016, s. 19
[3] Aristoteles, Poetika, Şiir Sanatı Üzerine, Eski Yunanca Aslından Çev. Arı Çokona-Ömer Aygün, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yay. 2021 (2-ci nşr), II, s. 5.
[25] Ekiz, Ahmet Barış, Edeb`in Tercümanı `İlm`in Gücü: Meşa`irü`ş-Şi`ara Mukaddimesinde Şiirin Meşruiyeti, İhsan Doğramacı Bilkent Üniv. Ekonomi ve SBE Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2016, s. 2.
[26] Aşık Çelebi, Meşa`irü`ş-şu`ara, Haz. Filiz Kılıç, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2018, s. 35
Hayat ne kadar gürültülüyse, ölüm o kadar sessiz. Hayat ne kadar teslim almaya gayreti zorluyorsa, ölüm teslim olmanın adresi. Hayat sahip olma telaşesi iken, ölüm vazgeçişin belgesi. Hayat iddia kumkuması iken, ölüm ispatın tarifi. Hayat telaşenin canlı filmi ise ölüm sükûnetin resmi. Söylenecek ne çok tarif varken benim aklıma gelenler bunlardı işte. Bence hayatı idrak ölümü doğru anlamakla birebir alakalı. Ancak yaşayanlar ölecektir öyle değil mi?
Bir karanlık bul ve onu yıka.
Akıl kıyısında eşelenme, kalp denizine dal. Karanlığı karanlıkla yenebileceğin düşüncesinden tevbe et.
Uyanmak karanlığı bulmaktır aslında. Yüzümüzde ezbere bildiğimiz mahmurlukla karanlığı bileklerinden yakalamaktır uyanmak.
Karanlığı yıkamak neyi değiştirir fikri seni eylemesin.
Kur’a hep kendi içimizdeki günahkâra çıkar.
Sen kendi aksini izlemeye meyledip denize düşeni ve içinde haksızlık olan karanlığı yutan balığı hatırla.
Sinema okuryazarı ve okuryazarlığı, filmleri edilgen bir şekilde tüketmekle aynı anlama gelmez. Onlarla aktif bir diyalog içine girerek, kendi kültürel önyargılarını sorgular ve filmler aracılığıyla dünyaya dair daha geniş, daha derin bir perspektif edinmeye ulaşmayı sağlayabilir. Belki de bu, hem okuryazarlık hem okuryazar kavramı için dönüştürücü gücü temsil eder; bireyi daha eleştirel, daha empatik ve daha bilgili bir insan yapar.
Ne yazık ki silahlar ona doğrultulunca, dev de kendini savunmak zorunda kalıyor. Asıl mesele, Demir Dev’in güvende hissetme ihtiyacından kaynaklanıyor. Hogarth’ın yaralanması ise bardağı taşıran son damla oluyor ve dev, bir savaş makinesine dönüşüyor. Ama unutmayalım: O, sevgiyi öğrenmiş bir varlık. Kendini feda etmeye bile hazır…
Başka birinin sana çiçek getirmesini beklemeden
Kendi bahçeni yeşert…
Ve kendi ruhunu kendin süsle.
Ne kadar dayanıklı olduğunu göreceksin…
Ne kadar güçlü olduğunu
Ve ne kadar değerli olduğunu öğreneceksin…
Her yeni elveda ile öğreneceksin…”
Şiir Hukuku
Bismillahirrahmanirrahim
Hest kelid-e der-e genc-e hekim
Nizami (1141-1209)
İslam`ın ortaya çıkışıyla şiir ciddi bir darbe aldı. Edebiyat uzun bir süre bu krizi atlatamadı. Gerekçe şiirin meşruluğunu yitirmesiydi. Sorun şiirden ziyade şair`den kaynaklanıyor gibiydi. Özellikle de Kur`an`da şairlere yönelik net ayetler XI. yüzyıla kadar Müslüman bilginlerini epey uğraştırdı.
“Şair ilhamının kaynağı nedir?” sorusu kökleri eskiçağlara kadar uzanan hukuki bir meseleydi. Sorun, cahiliye dönemi Araplarının bir tür edebi eğlencesi olan kaside şairlerine yönelik bakışlarından daha köklüydü. Zira Müslümanlar şiir konusunda iki taraftan Yunan-Roma ve Sasani ahlâkıyla yüzleştiler. Yunan-Roma düşüncesinde şiir etika, Sasani düşüncesinde ise edeb denilen köklü siyasi-hukuki yapıları yeniden diriltebilirdi.
Şiirin “Ahd-i Atik” kaynaklı kutsal addedilen bir kitap üzerinden tanımlanması onun sihirsel doğasını gizliyordu. Bütün halinde ilk şiir kitabı “Neşideler Neşidesi”dir (Şir Aşirim). İbranilerin kutsal kitabı içinde bulunan metin altı neşideden oluşuyor. Neşideler aşıklar arasında gerçekleşen basit bir diyalogdan ibarettir ve Süleyman peygambere atfolunmaktadır. Metin Hikmet (Misleyi) ve Vaiz (Koeleti) parçalarından sonra geliyor ve öncekilerle çelişen içeriğe sahiptir. İçerik olarak “Neşideler Neşidesi” Yahudi tasavvurunda Âdem`in kovulmasına neden olan Havva`nın bir tür savunusudur. Neşidelerdeki dünyaya ilişkin hayranlık bu bakışın yansımasıdır. Sorun şiirin neden bahsettiği değildir. Önemli olan şiirin Süleyman peygambere aidiyatıdır. Bu, şair-peygamber eşleşmesi bakımından önemlidir. Söz konusu bu eşleşme şiire ve şaire doğaüstü meşru alan oluşturmaktadır.
İlhamın Sonsuzluğu
Platon “İon” konuşmasını şiirin açıklamasına adamıştır. Diyalogda şiire ilişkin kısıtlı bilgilere rağmen Sokrat tarafından şairin hukuki bir değerlendirilmesi yapılmaktadır. Bu tanıma göre, şairler Tanrıların ilhamıyla şiir söylerler. “Musaların bahçelerde, ağaçlı vadilerde arılar gibi uçuştukları, bal havuzlarından bal topladıkları gibi şiir topladıkları söylenilir. Aslında şair denilen insan hafif kanatlı kutsal insandır. İlham gelmeden ya da kendinden geçmeden bir şey yapamaz.”[1]
Şairin konumuna ilişkin bu açıklama şiirin meşruluğuna atıf yapmaktadır. Bu içerikten yaklaştığımızda şiirin metafizik kökleri bulunmakta ve kutsal insanın dilinde kendini açığa vurmaktaydı. Şaire biçilen kutsal konum şiir ile doğadışı arasındaki ilişkiyi yansıtıyordu. Şair insanüstü bir varlığı değil, tıpkı Süleyman gibi aracı misyonunu üstleniyordu. Tanrılar alemi “–diyor Vernant– “uzaklığı ve yabancılığı içinde insan için şairlerin sesiyle varlık kazanmıştır.” Öteki dünyanın güçleri şairin sesiyle telaffuz ediliyor ve şiir toplumda kutsal ahlâk rolünü oynuyordu.[2]
“İlham”ın hukuküstü meşruluğu şaire ve şiire hukuksal konum hazırlar. O, tıpkı “peygamber” gibi konuşur, sihirsel olanı açığa vurur, şiirin diliyle “insana Tanrıya benzemeyi” öğütler. Öte yandan insan Tanrıları şiirin diliyle insanileştirmeyi dener. Şiir kendini ilhamın meşruluğuna dayatarak insanla Tanrılar arasında aracı rolünü üstlenecek kahraman tasarımlar. Kahramanların başarılı ve başarısız olmasına bakılmaksızın, onlar “olay”ların merkezinde bulunurlar. Kahramanın faal hali, onu tam yaratıcı konumuna getirmese de onu basit insanlardan ayırmaktadır. Kahraman Tanrılar ve insanlar arasında şiir aracılığıyla bir tür geçit oluşturur. Şiir bu “olmayan” kimliği yaratır. Yaranışın, gözüken ve gözükmeyen, kavranılan ve sihirsel içeriği şair tarafından ilham yoluyla keşfedilir, böylece, şiir herkesin hitap edemediği sonsuzluğun içinde söz olarak açığa çıkarılır. Burada şair metafizik seslerle konuşan kutsala dönüştüğünden şiir “yalan”ı doğrulayabilen metaforları dilin sahnesinde sergilemektedir.
Zehir
Çünkü şehrin; kırların, çiçeklerin, ağaçların ve arıların fantastik güzelliklerinden bahseden şiire (yalana) ihtiyacı yoktur.
“Phaudros”da Sokrat’ın ilginç bir diyaloğu bulunmaktadır:
“Hoş gör, benim güzel kalpli dostum, böyleyim ben, öğrenmeyi seviyorum. Bana bir şey öğreteceklerse, bunlar kırlar, ağaçlar değildir, şehirdeki insanlardır. Oysa, sen beni şehirden çıkaracak ilacı bulmuş gibisin (dokeis moi tes emes exodou to pharmakon eurekenai)” (Platon, Phaidros, 230d-e).
Söz konusu diyalog Sokrat’ın idam hükmüyle yargılandığı süreçte, bir dostu tarafından Atina dışına çıkartılması sırasında gerçekleşmiştir. Peki, Sokrat`ı idama götüren neydi?
Platon`un “Devlet”ine göre, Sokrat`ın suçu “şiir”dir:
“Ne denli sevimli olsa da, şiirlerin perisi senin devletine sokulsa iyi-kötü duygular yasaların yerini alır, toplum her şeyden en iyisini arayacağı yerde kader ve sevince bakarlar.
… Bak işte, şiir konusunda demek istediğim buydu. Bu boş sanatı devletimizden kovmakta haklıyız” (Platon, Devlet, X:607a-b).
Sokrat, şiiri devlet için zehir (pharmakon) olarak tanımlar. Ona göre, poliste şaire yer yoktur. Şair kırların adamıdır. Tıpkı dostunun onu götürdüğü kırsal mekânlarda, çiçek-böcekler arasında dolaşmak ve böylece “arıların bal toplaması gibi”, şair de deliler gibi ilham dünyasında dolaşarak söz toplar.
Diyalogda dikkati çeken sözcük “pharmakon”dur. Pharmakon ilaç anlamına geldiği gibi, Eski Grekçe`de “yazı, bellek, hafızayı bozan yazılı metin ve zehir” anlamlarına da gelmektedir. Sokrat`a göre, şiir devleti zehirlemektedir. Toplumu öldürür ve iyilikten uzaklaştırır. Şiiri şehirden kovmaya çalıştığı için Sokrat zehirlenerek idam edilmiştir. Yani Sokrat`ın ölümüne şiir hukuku hüküm vermiştir.
Şiirsel İktidar
Şiirin, şehir (devlet) üzerinde hukuki konumu ve Sokrat`ın direnişine rağmen kovulmasının olanaksızlığı şiirin iktidar gücünü yansıtır. O halde, şiirin devleti yönetecek bir gücü bulunmaktadır. Aristo bunun farkındadır. “Poetika”da Aristo şiirin metafiziksel yapısına müdahale ederek, onu doğallaştırmayı dener. O, şiire “güç” ve “doğal” anlamlarını yükler ve ancak bu durumda mimesis`in (taklit) deneyimleneceğini belirtir.
Şiiri şehirden kovmayı deneyen Sokrat`ın uğursuzluğuna karşılık Aristo şiiri doğallaştırarak politikleştirir. Aristo`nun yapıtında şiir şair-iktidar görüntüsünün devamında şiir-siyaset oyunu olarak sergilenir. Bu, kendini rytmos (ritim), logos (söz) ve harmonia (aheng) olarak üç taklitte sunan sanat poiein fiilini icra ediyor ki “yaratmak” anlamına gelen şair (poietes) kimliği bu yapı içinde belirginleşmektedir. Bu, ciddi biçimde ölçüler nizamı olup, şiir-siyaset, hatta şiir-hukuk bu prensiplerle iş görür. Aristo`ya göre, ölçülerin politik-hukuki mekânı trajedi tarafından taklide uyarlı olduğundan poetikanın başlıca amacı trajediyi açmaktır. Zira, ancak trajediler insan erdemi bakımından üç karakteri görüntülemek olanağına sahipler:
Politikanın poetik dille oluşturduğu trajedi üç taklitle insanın trajik halini yansıtır:
Böylece, Aristo Atina`nın komedi (demokrasi) ve trajedi (monarşi) arasında görüntüsünü oluşturmakla şehri (polis/devlet) facianın mekânı olarak tanımlar. Şehir yaşamı dram olduğundan şair iktidarın sahnesini oluşturur. Ancak o halde demos siyaset tarafından yönetilir. Şiir hukuku`nu merkeze yerleştiren Aristo için insan “zoon politikon”dur (siyaset bilen hayvan). Devletin facizası şiirde kendi yansımasını bulduğundan, siyaset zaten bu trajedinin yönetilmesidir.
Aristo, Sokrat gibi şiiri kovmaya yeltenmez ama ona felsefi anlam çizer. Zira, ancak bu durumda şair Solon yasa koyucu Solon`a dönüşmekte, Solon`un Atina’sı trajedinin, yani devletin mekânı haline gelmektedir. Ama Aristo da Sokrat`ın yolunu izler. Şiiri değil, şairi şehirden kovmayı dener. Şehrin şiir ve peygamber görünümlü şaire değil, filozofa ihtiyacı vardı. Devlet şairlerin değil, filozofların devleti olmalı, devlet şiir hukukuyla değil, hikmetle yönetilmelidir. Sokrat, Platon ve Aristo`nun savundukları devlet modeli buydu.
Peki, şiirle şehirden kovulan şey neydi?
Bu, şiir ruhu`ydu. Bu ruh sophia olarak kendini açığa vurmakta, Yunan filozofları felsefeyi özellikle sophia`dan ayırmayı denerler. Aristo “Atinalıların devleti”nde Solon`u önce şair olarak tanımlar ve şiirlerinden örnekler sunar, devamında ondan yasa koyucu olarak söz eder. Filozof, söz konusu ruhun karşısına logos`u dikmektedir.
Şiir ruhu
Sophia ile philosophia`yı ayıran ilk girişim Parmenides`e (M.Ö.540-460?) aittir. Onun yazıya geçirdiği bir şiir yapıtı olan “Peri Phuseos” (Doğa Üzerine) bir çeşit mirac olayını tanımlar. Atlarla çıkılan bir aydınlanma yolculuğu sonucunda Parmenides, Yüce Hakikat`a vardığını söyler ve Tek olan Varlığa ilişkin iki söylemle geri döner:
İlk söylem: Vardır, hem de bir anlamda yoktur varolmaması (he men hopos estin te kai hos ouk esti me einai);
İkinci söylem: Yoktur, hem de bir anlamda zorunludur varolmaması (he d` hos ouk estin te kai hos khreon esti me einai);[5]
Parmenides`in söylemi ben`i arama girişimi olarak Yunan filozoflarını etkiledi. Ama Parmenides`in ben olarak tanımladığı şey birey değildir. Yüce varlığın sırrına vakıf olan ben dünyanın dışında kendi benliğini bulmaktadır. Parmenides`in keşfettiği “Ben”i Sokrates “kendi” olarak tanımlayıp polisin karşısına dikmişti. Hakikatin polis içerisinde felsefi konumlanışı ciddi bir tepkime oluşturdu. Böylelikle, ilk insan krizi Atina polisinde yaşandı. Atina polisi bu sorunu ahlâkla çözdü. “Gnothi seauton” (kendini bil) diyen Sokrat`ı, kendini toplumun ahlâki savunucusu addeden polis (devlet) “ahlâksızlıkla” (gençlerin ahlâkını bozmakla) itham ederek idam ettirdi.
Sokrat, devletin karşısına kişinin hakikatini çıkardı ve bunu felsefenin başlıca sorunu yaptı. Sokrat, Yunan Tanrılarının hakikatini konuşan rahiplerin, toplumu eğlendirerek şiire bağımlı hale getiren ozanların, esrimelerle kutsalı konuşan şairlerin hakikati karşısında, insanın (Ben) hakikatini konumlandırdı.
Sorun şu ki; Atina devleti Sokrat`ı idam ederken onun söylemlerinin uyandırdığı etkinin farkında olsa dahi, bu düşünceyle nasıl baş edeceğini bilmiyordu. Bunun için Sokrates`in karşısına onun söylemlerinin dilini bilen birini çıkardı. Sokrat`ın hakikat olarak insanının karşısına Aristoteles siyaset bilen hayvan olarak insanı dikti. Aristoteles`in bu söylemi devlete (polis) meşruluk kazandırmaktaydı. Zira, polis/devlet siyasi hayvan olan insanı ahlâken denetleme hakkını elde ediyordu.
Platon, “Devlet”inde şiiri şehirden kovarak felsefi devlet idealinden söz ederken,[6] Aristoteles “doğası gereği siyasal bir hayvan” olan insanı eve (şehre) kapatarak devletin güvenilirliğini ahlâki temellere bağladı.[7]
Devletin siyasi-ahlâki kimliği ferdin hakikatinin önüne geçirilince, hayvan olan insanın denetleme hakkı insanların ahlâken en ideali olan hükümdara bırakılmış oldu. Hükümdar ahlâken Tanrılara benzediği için insanlar üzerinde sonsuz yetki sahibiydi. Zira, o insanların ahlâkının gerçek ve Tanrısal savunucusuydu. Ona bu hakkı şiir sağlıyordu. Dolayısıyla Solon’un şairliği ile krallığı şiir hukukundan kaynaklanıyordu.
Rasa; Kutsalın Evi
Hint edebiyatının şairi yoktur. Hint`in rasa`sı vardır. Rasa şiirin ruhudur. Bu ruh itihasa olarak kutsal dille kendini açığa vurur. Hintlinin tarihini itihasa oluşturur. İtihasa; işaretlenen şeyin söze dönüşmesidir. Sanskrit dilinde bu “iti ha asit yatreti itihasah” biçiminde tanımlanır.
İti ve ha birleşerek karmaşık bir içerik almaktadır. İti fiili ha fiiliyle birleştikten sonra “olmaya başlayan” veya “varlığa dönüşmüş” bir şey hakkında şimdilik söylenmemiş sözleri ifade etmektedir. Bu sözler akhayana ve katha (gatalar) içinde kendini açığa vururlar. Hintli şair için öncelikli olan şey şiirin ruhunu sözlerle yansıtmaktır. Şiir ruhu bir tür Hintli şairin kalbinde zuhur eder, reenkarnasyon geçirerek sözlerde canlanır.
Bu anlamda Sanskrit edebiyatında şair merkezde değil; onun kalbinde zuhur edecek ve sözlere yansıyacak ruh önemlidir. Eski Hint destanı “Mahabharata”da (m.ö.200 – m. 200 yılları arasında yazıya geçirilmiştir) katha aktarması için izleyiciler adeta şaire yalvarırlar. Yani şair kalbindeki şiir ruhunu sözlerle onlara açmak için davet olunmaktadır.
Kral Janamejaya, “Mahabharata” hikâyelerini ilk konuşan Vyasa`ya, öğrencisi Vaisampayana`yı göndermesi için bin defa (sahasrasah) yalvarıp yakarır. Tüm bu yakarmalardan sonra şair ülke genelinde gezintiye çıkarak hacc gerçekleştirir. Ancak bu yolla kalbini şiir ruhunun zuhuru için arındırmış olur. En sonra şair ayinde yerini alır. “Mahabharata”nın “Adiparva” kısmı şairin şiir ruhunu kendi kalbinden nasıl çıkardığını tasvir eder. Böylece, Naimisa ormanının ortasında büyük bir ayin düzenlenir. Ayin tam on iki sene süren bir sarta`dır, yani büyük kurban ayinidir. Ayini kulapati denilen soylular kastına mensup bir aileden rahip yönetir.
Ayinin zirvesi uqrasravanın katha rivayet etmesidir. Önce ayindeki şairler uzun diyalog kurarlar ve onu şiir söylemeye hazırlarlar. Bu iletişime kathayoga denilmektedir. Sonraki aşamada şair granthika ve nata hikâyeleri konuşmayı dener, en sonda şiir ruhu söz olarak onun kalbinden dışarı akmaya başlar (Mahabharata: 1.1.6-7).
Peki, şiir ruhu nedir? Kendini yıllar yılı hazırlayan, bu amaçla ülke içinde uzun hacc ziyaretleri gerçekleştiren, kendi bedenini şiiri ruhu için kurban veren kutsal gücün anlamı nedir? Devleti yöneten kralın şaire yalvarmasının, şairin kendi kalbini on iki sene süren bir ayinin sonunda kralın tebaası karşısında açmasının sırrı nedir?
Mısra
Arap edebiyatında şiirin ilk satırına mısra, iki mısraya ise beyt denir. Söz konusu iki satır şiirin evi (beyt)`dir. Yani şiirin ruhu şiir evinden çıkmaktadır. Bu ev Tanrının evidir. Yıllarla Tanrıların evini ziyaret etmekle, uzun hacc yolculukları yapmakla şair kendi kalbini Tanrı evinin misafirine dönüştürür ve ancak misafirliğe kabul gördüğü anda Tanrıların sözünü konuşmaya başlar. Ayin sırasında şair günlerce, haftalarca, hatta yıllarca, kalbinin Tanrı evine misafir olarak kabul edilmesi için bekler.
Arapça mısra sözü masari (masra) kökünden s-r (sır) demektir. Kelime sözlük anlamında “yere vurmak”, tefsir anlamında ise “sara esrimeleri geçiren birinin bayılıp düşmesi”dir. Sözcüğün “delirmek” ve “savaşmak” gibi anlamları da bulunmaktadır. es-Serrac (öl.1106) kendi yapıtına bu anlamda “Masar el-uşşak” ismini vermiştir.
Mısra aşığın aşktan kendini kaybetmesi, bayılması, aklını yitirmesidir. Âşık, yakalandığı ışk`tan kurtulamaz ve cünuna dönüşür.[8] Ünlü “Neşideler” (el-Egani) eserinin yazarı Ebu`l-Farac el-İsfahani insanın yakalandığı masara durumuyla ilgili bir hikâye aktarır: Sık sık sara geçirip bayılan Cafer İbnü`l-Mansur bir cine âşık olmuştur. Geçirdiği baygınlıklarda söz konusu cinle ilişki kurmakta ve onunla evlenmek için yanıp yakılmaktaydı. Sonunda kendi muradına varmak için tüm kâhinleri bir yere toplar. Onların aracılığıyla meditasyon geçirir ve tüm gün esrime halinde bulunan Cafer komaya düşer ve ölür.[9] Tıpkı Kays da Leyla`nın aşkıyla deli olarak Mecnun adını almıştır. Özetle, şairlik bir cünunluk hâlidir. Şiir bu aşkın söze yansımasıdır. Kendini kaybettiği hallerde şairin dilinden çıkan mısralar birer sır`dır.
Delilik aynı zamanda bir hastalıktır. Deli biri kendi bedeninin kontrolünü kaybetmiştir. Ünlü Yunanlı tabip Galen`e göndermede bulunan IX. yüzyılda yazılmış bir tıp risalesinde delilik şöyle tanımlanır: “Aşk ruhi etkinliklerden biridir. Ruh beyin, kalp ve karaciğerdedir. Beyinde ruhun üç makamı bulunmaktadır. Beynin ön kısmında hayal, orta kısmında düşünce, arka kısmında ise hafıza bulunur. Sevdiğine kavuşamayan birinin tahayyülü, düşüncesi, hafızası, kalbi ve karaciğeri gıdadan kesilir derecede aşkla iştigal ederse o kimsenin âşık olduğunu söyleyebiliriz. Bu durumda o şahsın karaciğeri aşırı biçimde katılaşır ve beyni devamlı sevdiğini düşünmekle meşgul olduğundan uyuyamaz. Ruhun tüm parçası sevgilisiyle dolar. O şahıs sevgilisini gördüğü ve onunla buluştuğu zaman bu parçalar tüm etkinliğini kaybeder.”[10]
Deliren âşığın yakalandığı işk hali onun dikkatini her yerde sevdiğini aramağa yönlendirir. Bu arama şiir söyleyerek kendini açığa vurur. Şayet bu yolda ölürse “aşk şehidi” olur. İbn Sina`ya göre, insanın yakalandığı bu delilik onu gerçek dünyadan alıp hayali bir dünyaya bağlar.[11]
Kutsal Deli
Kutsal deli tasavvuru Hıristiyanlıkla birlikte biçimlendi. Bu tasavvurun oluşumuna Ahd-i Atik`te bulunan Yuşa peygamberle ilgili bir açıklama gerekçe gösterilmektedir: “Onların ceza günleri geldi. Hesap günleri yaklaştı. İsrail bunu anlasın. Suçlarınızın çokluğundan, düşüncesizliğinizin büyüklüğünden Peygamberleri aptal, kutsal insanı deli sandınız” (Tevrat: Yuşa 9:7).
Bu açıklamalar erken Hristiyanlık anlayışında sacred (kutsal) ile profane (dünyevi) arasında sınırlandırma yapılmasına neden oldu. Bu sınırlandırmada deli iki taraf arasında aracı olarak kavranıldı. Söz konusu bakış Aziz Pavlos`un (Tarsuslu Saul/5-64) “Korintlilere Birinci Mektubu”yla iyice pekişti: “Hiç kimse kendini kandırmasın. Sizlerden biri bu dönemde kendini bilgin addederse, bilge olmak için akılsız olsun. Zira bu dünyanın bilgisi Tanrı karşısında akılsızlıktır” veya “Biz Mesih için akılsızız, siz Mesih`te akıllısınız” (İncil: Korintlilere Birinci Mektup 3:18-19, 4:10).
İlk Hristiyanlar “bilinmeyen dil”de konuşarak kutsal bilgiyi yayıyor ve bilinmeyen dilde konuşmakla deli olarak tanımlanıyorlardı. Pavlos`un Hıristiyanlığa soktuğu Platoncu yaklaşım daha Havariler döneminde kutsal deli kimliğini pekiştirdi. Bu deli tasavvuru Aziz Pavlos`un mektubunda “hasta” (zayıf cüsseli) imajıyla aynılaştı. Stoacı düşüncenin sağlıklı insan tasarımı karşısına çıkarılan Hıristiyanlığın hasta/deli tipi dünyayla bağını koparmış hakiki insan imajıydı.
Kutsal deli imajı şair ölçü alınarak tasarımlanmıştır. Burada söz konusu olan deli-şair arasındaki benzerlik değildir. Aynılığı oluşturan gerekçe deli`nin tıpkı şair gibi gizli bilgiyle bağlantısıdır. Delinin aklı veya akılsızlığı şairin ilhamı gibi doğadışı alanla bağlantıdadır. Azizin kutsal delilik üzerinden Antikçağ şairinin yerini işgal etmesi öncelikle İncil`in diline yansımıştır. İncil`in şiirsel üslubu ve azizlerin şiirsel konuşması şiir ve şairin alanını Hıristiyanlığın ele geçirmesine neden oldu. Bu yaklaşım Doğu kökenli olup, Pers ve Sasani döneminin namecilik anlayışında bulunuyordu.
Burada önemli olan, gizli bilgiyle kurulan bağlantıydı. Zira bu bilgi türü olmadan dünyanın yönetimi olanaksızdı. Yunan-Roma döneminin kral-şair ikilemi Ortaçağ Avrupa’sında kral-aziz ikilemine dönüşmüş, kilise ilham üzerinden boş bırakılan alanı hemen kapatmıştır. Aziz bir kutsal bilici olmakla birlikte, dünyaya sırt çevirmiş deli`ydi.
Name; İktidarın Şiiri
Önemli sayıda bulgularına Sasaniler döneminde (226-656) rastladığımız nameler Eski Pehlevi edebiyatının kaynağını oluşturmaktadır. Sözlük anlamında edeb kelimesinin kökeni tartışmalı bulunsa da, Japon bilgin Riyoyiçi Nayiki`nin açıklamasına göre Pehlevice “even(k)”ten türemiştir. “Yol ve yön” anlamına gelen sözcüğün Sümerce dap/dip/dub kökünden Akkad ve Sami dillerine evrildiği söylenmektedir.
Bu şiirler kendini name (isme hitaben yazılan mektup) üzerinden yansıtmaktaydı. Name`ler kisra (hükümdar) ahlakını oluşturmak amacıyla yazılır ve nasihatler yoluyla hükümdara, atalarının yolunu izlemesi önerilirdi.
İbn Mukaffa`nın Sasani hükümdarlarının namelerinden derlediği “el-Edebu`s-sağir” ve “el-Edebu`l-kebir” isimli yapıtında edebi üç temel üzerine oturtur:
Edebin doğru akıl-ahlâk-söz üzerine kurgulanması, Pehlevi-Sasani geleneğinde şiire bakışı tümden değiştirmiştir. Burada suhen olarak betimlenen şiir, Yunan-Sami geleneğinde bulunan delilik-ilham aracılığıyla edinilen bilgiden (sır) farklıdır. İbn Mukaffa`ya göre, “edebin tümü sözle (mantık ve şiir) elde edinilir ve sözün tümü de eğitimle kavranılır. O, ne alfabenin herhangi bir harfi, ne de isimlerden bir isimdir. Aksine o, eski imamlarımızın (bilginlerimizin ve ulularımızın) yapıtlarında (name) sözlü veya yazılı olarak bulunan ve rivayet yoluyla aktarılan (bilgidir)”.[12]
Yani, Pehlevi-Sasani geleneğinde edebi belirleyen suhen (şiir) saf akıldan edinilen bilgiye bağlıdır. Bu bilgi ise uzun bir eğitimle edinilmektedir. Söz konusu bu bilgiyi en mükemmel biçimde sahiplenen hükümdardır. O, bilgileri hükümdarlar için hıfzedenler ise şairlerdir. Bu anlamda Sasani devletinde şah-şair bir sikkenin yüzleri gibidir.
Şiir Bürokrasisi
Edeb siyasetin dilini yansıtıyordu. Bu dil bedensel varlıktan (hayvani) zihinsel varlığa (akli) geçişin belirtisidir. Söz konusu geçiş aşamasını zadegan (bürokrasi) doldurdu. Sasani siyaset ahlakında çoban-sürü arasında bağlantıyı edibler (kâtip) kurmaktaydı. Edipler çobanın hükmünü sürüye, sürünün ihtiyaçlarını ise çobana aktarıyorlardı. Katipler adeta edeblerin üretimini yapıyorlardı. Zira, itaat rejimi şair/katipler tarafından devamlı üretilmekteydi. Bu anlamda Sasaniler döneminde devasa bir şiir bürokrasisi oluşmuştu.
Sasaniler döneminde edeb temelde üç kısma ayrılıyordu:
Şair ilmül-edeb sınıfını oluşturmakla siyasetle-itaat arasında günlük edebi dili üretmekteydi. İbn Haldun bu sınıfı tarif ederken şunları söyler: “Bu ilmin özel olarak araştırdığı belirli bir konusu bulunmuyor. Dilciler için bu ilmin ölçüsü onun verimine bağlıdır. Bu verimlilik şiirde ve nesirde kendini göstermektedir”.[13]
Şiir Krizi
Bu yüzden Kur`an net biçimde “şiir-şair” benzerliğini dışladı. Allah’ın sözlerinin şiir ve Allah’ın resulü’nün şair olmadığı Kur`an`da defalarca belirtilmektedir.
İslam`ın şair ve şiir`e ilişkin net tavrı edebiyat alanında derin bir krize neden oldu. Zira, Kur`an, şiirin ve şairin doğaüstü meşruluğunu sonlandırdı. Bu, şiirin hukukiliğinin kalmadığı anlamına geliyordu.
Şiirin hukuki alandan kovulması ve şair`in şehirden dışlanması ile toplumsal ve siyasi alan tümden fıkıh ve şeriat denetimine geçti. Şiir ancak sarayın duvarları arasına sıkışıp kaldı ve tüm kutsallığını kaybeden şair hükümdarın meddahı olmanın dışında hiçbir varlık gösteremedi.
Muaviye hilafet yönetimini gasp ettiğinde önceki halifelerden farklı olarak kendisini salt politik bir güç olarak tanımladı. “İnsanlar benimle saltanatım arasına girmedikleri sürece, ben de insanlarla onların konuşmaları arasına girmem” anlayışıyla hareket eden Muaviye, Emevi hakimiyetinin siyasi tabiatını öne çıkartarak liberal bir yönetim algısı oluşturdu. Şiir ve şairi saraya çeken işte bu yaklaşım oldu. Ama şiir hâlâ dindışı olarak kalmaktaydı.
Şiir Savaşları
Emeviler`in Arap kavmiyetçiliğine bağlı yaklaşımları mevali denilen Arap olmayan Müslümanların ciddi boyutlarda İslam toplum yapısı içinde dışlanmasına yol açtı. Kendilerini politik bir güç olarak sunan Emevi yönetimine karşı ilk büyük itiraz edebiyat alanından geldi. Ailesi önceleri Azerbaycan`da yaşamış mevali kökenli İsmail b. Yesar el-Nisai`nin Halife Hişam b. Abdülmelik`in huzurunda okuduğu şu kaside şiir savaşlarını başlatan ilk girişim oldu:
Atana yemin olsun ki gerçekten ben,
namusunu korumada ne temeli dayanaksız ve ne de soyu bozuk olan biriyim.
Soyum şereflidir ve şanım da mukayese götürmez.
Benim, kılıcın ağzı gibi keskin, zehirli bir dilim vardır.
Ben o dille, saltanat tacı giymiş,
fedakâr, beyefendi, güler yüzlü, başbuğ, olgun, cömert, ikramı bol olan güzel vasıflı,
değeri yüksek kimselerden oluşan soylu toplulukların şan ve şereflerini korurum.
Övünme ya da ululama hususunda Kisra`nın,
aynı zamanda Sabur el-Cünud ve el-Hurmuzan`ın benzeri kim olabilir?
Onlar, o korku gününde saldırdıkları takdirde birliklerin aslanları kesilirler.
Onlar, Türk ve Rum hükümdarlarına da boyun eğdirmişlerdir.
Onlar tamamiyle yumuşak demir zırhlar içerisinde, asil ve atılgan aslanlar gibi yürürler.
Eğer şurada bizi soracak olursan sana,
bütün asıllara üstün gelen bir aslımızın olduğu haber verilir.[14]
Devamında İsmail`in okuduğu bir kaside şiir üzerinden mevalinin Emevi yönetimine karşı isyanını haykırıyordu:
Ey imam (halife)! Bize karşı iftiharı ve zulmü bırak da doğrusunu söyle
Geçmiş asırlarda sizin ve bizim nasıl, kim olduğumuzu bilmiyorsan başkalarına sor.
Biz kız çocuklarımızı terbiye edip yetiştirirken,
Siz ahmaklığınızdan dolayı kızlarınızı toprağa gömüyordunuz.[15]
Aktarıldığına göre, duyduğu kaside karşısında çılgına dönen Halife Hişam şair İsmail’i havuzda boğdurmağa kalkışmış, daha sonra onu sarayından kovmuştur.
Kuşkusuz İsmail`in kasideleri mevaliye yönelik Emevi yönetiminde ayyuka çıkan İslam dışı bakışa karşı bir tepkiydi. Olayın İslam dışı söylemler içinde gerçekleşmesi ise diğer ilginç bir husustur. Nitekim, kendini Müslümanların üzerinde mutlak politik güç olarak tanımlayan Emeviler o zamana kadar eğlence olarak sahip çıktıkları ve saraylarına aldıkları şiir`den darbe almıştılar.
Devamında adına şuubiyye denilen devasa bir şairler topluluğu Emeviler`in Arap ideolojisine karşı adeta hücuma geçtiler. Şuubi edebiyatçılar konuyu İslam öncesi Arap geçmişine kaydırarak cahiliye dönemi Araplarının şiirsel karikatürlerini oluşturmaya başladılar. Dönemin müvelled şairlerinden olan Yezid b. Dabbe es-Sakafi adeta bir kişilik medeniyet ordusu gibiydi. Şiirlerinde Hilafet`in yönetim yapısındaki Sasani gerçeğini teker teker açıklayarak kendini politik bir güç olarak tanımlayan Arap yöneticileri adeta alaya alıyor ve düpedüz beceriksizlikle suçluyordu:
Görmedin mi ki idareyi elimize aldığımız zaman
Devlet her bakımdan perişan ve zayıf halde idi.
Onu biz düzelttik.[16]
Emeviler döneminde patlak veren şiir savaşları Mervani sülalesinin ortadan kalkmasında (750 yılı) ve mevali destekli Abbasilerin yönetime gelmesinde az etkili olmadı.
Şiir`in Dünyevileştirilmesi
Saraya kısılıp kalmış şiire yönelik din kapısını bir mezhep alimi olan İmam Şafii açtı. Zira kendisi de bir “Divan” yazmış ve şiir yoluyla dini tebliğ etmeyi düşünmüştü. Kendisinin iyi bir fıkıh alimi olması dolayısıyla şiiri Sasani nameciliğinde olduğu gibi “nasihat ve öğüt” olarak tanımlayıp şair`in toplum içindeki konumunu onarmayı denedi:
Eğer âlimleri küçük düşürmeseydi şiir,
ben bu gün olurdum Lebid`den daha şair.[17]
Ama İmam Şafii şiiri dünyevi bilimlerden tıp kategorisi içinde sınıflandırdı. Onun bu yaklaşımı Abbasiler döneminde şiir hakkında ilk eseri kaleme alan Kudama ibn Cafer`in (öl. 948) “Nakdu’ş-Şiir” risalesinde yeni şiir açıklamasının ortaya çıkmasına etki etti. Kudama şiiri tümden dünyevi bir içerikte yorumlamıştır: “şiir – bir manaya delalet eden, vezinli ve kafiyeli sözdür”. O, şiirde üç özellik aramıştır:
Her üç özellik lafza (söze) odaklanmıştır. “Söz” – diyor Kudama – “kelime olarak şiir için cins derecesindedir”.[18] Aynı bakış kendisinden sonra Muhammed Ahmed b. Tebateba (öl. 933), Ebu Haysam Ali b. Muhammed (öl. 1023) ve Ebu Bekr Muhammed b. Tayyib (öl. 1013) gibi edebiyat düşünürleri tarafından yazılan şiir kitaplarında tekrar tekrar sunulmuştur.
Böylece, uzun bir krizden sonra şiir bu defa dünyevi kalıplar içinde kendine hukuki ortam bulmaya başladı. Bir diğer ilginç husus Abbasi, Samani, Gazneli ve Selçuklu dönemi şairlerinin büyük bir çoğunluğunun Şafii mezhebinden olmasıdır. Öyle anlaşılıyor ki, şiir Şafii mezhebi üzerinden İslam ilimleri içinde kendisine hukuki bir boşluk bulmuş ve anında bu boşluğu doldurmuştur.
Şiirin Akılsallaştırılması
Şiirin metafizik köklerini tümden kaybetmesi ve dünyevileştirilmesi nazari bir sıkıntı oluşturuyordu. Zira bu durumda şiir ilim kategorisi içine alınamıyordu. İlim olmaması şiirin durumunu iyice küçültüyor, onu eğlence sırasına indirgiyordu ki bu şairi boş ve anlamsız söz oyunları yapan kişiliğe dönüştürüyordu.
Dünyevileşen şiirin kökenine ilişkin ilk girişim Firdevsi`den (öl. 1030) geldi. Firdevsi`nin buluşu, devasa yapıtı “Şehname”nin uzun asırlar Müslüman edebiyatının ölümsüz eserine dönüşmesinin başlıca nedeniydi.
Firdevsi, “Şehname”sine “Aklı övüş”le başlar.
Akıl, Tanrı`nın sana verdiği bütün şeylerin en iyisidir,
Aklı övmek, yürünecek en iyi yoldur.
Akıl, padişahların tacı ve ünlü kişilerin süsüdür.
Sen aklı, hiç ölmeyecek bir canlı olarak tanı,
Onu hayatın özü bil.
İnsana doğru yolu gösteren de, gönlü açan da,
İki cihanda elimizden tutan da hep Odur…[19]
Firdevsi`nin buluşu Sasani nameciliğinden kaynaklanıyordu. O, yazdığı konuyla bağlantılı olarak Eski Pers hükümdarlarının bilge yolunu akıl olarak tanımlamış ve İbn Mukaffa`nın “saf akıl”ını şiirin menşeine oturtmuştu. Öte yandan Firdevsi, Kur`an`ın akla ilişkin bakışını başarılı biçimde şiir aklı için yorumlamıştır.
Firdevsi`nin şiiri aklileştirmesi Farsça yazan Müslüman şairler için bir çıkış oldu. Şiir alanında Firdevsi kadar başarılı diğer bir şair Hakani Şirvani (öl. 1199) bir mesnevi olan “Tuhfetu’l-Irakeyn” yapıtında “Güneş`e hitap” etmiştir.
Evrende kanat açarak,
Turuncu giyinip özgür dolaşmaktasın.
Güzelliğine her iki cihan bağlanmıştır,
Sen zencilerin saçını kıvrımlaştırırsın.[20]
Aklın sahnesi açılınca tüm doğa hızla edebiyat tarafından sömürülmeğe başlandı. Dünyevileşen şiir doğallaşmaya, akıl almaz doğal tasvirlere, betimlemelere, hayranlık uyandıran edebi üsluba dönüştü. Kahraman tipleri, özellikleri, aşıkların güzellikleri doğallaşarak dilin sınırlarını zorlamağa başladı. XVII. Yüzyılda Safevi, Osmanlı ve Babür edebiyatını kasıp kavuran sepki-Hindi ile zirvesine varan divan edebiyatı yapıtlarından devasa bir “doğa sözlüğü” hazırlamak mümkündür. Ama bu doğa hiçbir zaman rasyonel olmadı; hâlâ sihirseldir ve anlaşılması için şiire mahkumdur.
Hekim
Bu durumda saf akla sahip şair kimdir sorusu ortaya çıktı. Bu şahsın, hakikati konuşan “kutsal deli” olmayacağı aşikardır. O, kendi ruhunu iyileştirmiş hekimden ötekisi olamazdı. Hekim ismini kazanmış ilk şairin Senai (öl.1131) olduğu anlaşılmaktadır. Yapıtları arasında en ünlüsü 10 bin beyitlik Hadikatü`l-hakika isimli mesnevi olup, şiirin yeni kategorik değerlerini belirlemesi açısından çok önemlidir. Yapıt:
Senai mutasavvıf bir şair olup, kendisinden sonra Attar, Mevlâna, Sadi, Hafız, Nizami, Enveri, Hakani, Cami gibi Müslüman Doğu edebiyatının en büyük şairlerini sıkı biçimde etkilemiştir. Senai`nin kullandığı hekim adı kendisinden sonra üstad şairlere verilen unvan halini almıştır.
Arapça hkm kökünden gelen hekim “bilge, filozof” demektir. Bu isim İslam edebiyatında daha ziyade tabip, doktor için kullanılmaktadır. Bunun en büyük örneği Lokman Hekim`dir. Hekim`in işi iyileştirmektir. Şair de tıpkı hekim gibi iyileştirmekle meşguldür. Onun ilacı sözleridir. Ki bu sözler kalbe dokunmalı, kalpleri iyileştirmeli, hasta yürekleri arındırmalıdır. Ancak Allah aşkıyla divane olan biri gerçek anlamda kendini iyileştirdikten sonra başkalarını iyileştirebilirdi.
Divane
Peki, hekim olmanın kriteri nedir?
Senai sonrasının şairleri bu hususta düşünmeye başladılar. Yaklaşık 40 yıllık şiir çalışmalarını bir kitapta toplayan ve son yıllarda Türkçe`ye de aktarılan “İslam`da şiir Metafiziği” eserinin yazarı İranlı ünlü edebiyat eleştirmeni Nasrullah Pürcevadi`nin tespitine göre, bu sorunu Attar (öl. 1221) çözmüştür. Pürcevadi`ye göre, Attar hekimliğin niteliğini divanelik olarak tanımlar.
Pürcevadi`ye göre “divane (saf) akli düşünüşü ve Yunan felsefesini aşarak aşk alanına adım atan ve kalbi düşünüş yoluyla varlık aleminin hakikatlerini keşfeden kimsedir. Divanelik Attar`ın İran dini felsefesini nitelemede kullandığı adlardan biridir. Divane ise onun kendisine ve genel olarak tadış sahibi salikten başkası olmayan hikmet arayıcısına verdiği addır. Bu adın seçilme nedeni, divanelik durumuyla sevgi denizine dalmış kişinin durumu arasındaki münasebettir”.[22]
Divane bir delilik veya cünunluk hali değildir. Divane salikin Allaha ulaşma yolunda geçirdiği tasavvufi bir deneyim ve bu deneyimin sonunda kendi kalbini arındırmış hekimliktir. Öyle gözüküyor ki, Firdevsi-Senai-Attar beş asırlık bunalımın sonucunda saf akıl üzerinden şiire İslam düşüncesinde yeni meşruluk zemini bulmuşlar ve şiire eski meşruluğunu yeniden kazandırmışlardır. Bunun için Firdevsi-Senai-Attar, İmam Şafii’nin kullandığı yolun dışında bir yol çizmek zorunda kalmışlardır.
Krizin sonu
Ama Attar sorunu tam çözmüş değildir. Zira Attar`ın çözümü daha sıkıntılı soruların üremesine neden oldu: Divanenin kendi ilahi sevgi deneyimini insanlara aktarmasının ne anlamı var? Şayet Kur`an, doğruluğundan kuşku bulunmayan Allah kitabıysa, şairin bu akıl almaz çileci ve meşakkatli girişiminin gerekçesi nedir? Bu hekim toplumu nasıl iyileştirebilir?
Dolayısıyla, İslamiyet açısından Firdevsi-Senai-Attar`la şiir önemli bir mesafe katetmiş, ama kriz sonlandırılmamıştır. Hala belirsizliğini koruyan önemli sorular bulunuyordu. Öncelikle hekim`in konumu muallaktır. Daha da önemlisi onun saf akıl üzerinden edindiği bilginin saflığının kaynağı tartışmalıydı. Hem hasta hem hekim olan şair hangi aşamada şiir söylemek hakkına sahiptir? Tüm bunlar şiir için meşru zeminin tam oluşmadığını göstermektedir.
Krizi bitiren Nizami (öl.1209) oldu. Senai`nin “Hadikatü`l-Hakika”sını kendine çıkış nedeni olarak seçen Genceli Nizami ilk mesnevisini yazmak için neredeyse 40 sene çabaladı. Sözlerinden tam 40 defa çile geçirdiği anlaşılıyor. Tüm bu çabaları sonucunda ilki “Mahzenül-Esrar” (sırlar hazinesi) olan beş mesnevi kaleme almış ve Müslüman edebiyatının ilk “hamse” (beşlik) yazarı olarak ün yapmıştır. Kendisinden sonra gelen neredeyse hiçbir şair onun etkisinden kurtulamadı ve farklı biçimlerde eserlerini taklit ederek koca bir hamse küliyatı üretti.
Nizami ilk yapıtının ilk beytine şöyle başlar:
Bismillahirrahmanirrahim
Hekimler hazinesinin kapısının anahtarıdır.[23]
İlk beytin ilk mısraında Nizami Kur`an`ın ilk sözünü şiirin temel düsturu olarak belirler. İkinci mısra ise Peygamberin bir hadisine göndermedir. Hadise göre, Muhammed Peygamber mirac yolculuğunda göklerin dokuzuncu katında kapısı mühürlü bir kasıra rastlar. Yanındaki melekten bu kasrın hikmetini sorduğunda şu yanıtı alır: “Ya Muhammed, bu Allah`ın arşın altındaki hazinesidir. Onun anahtarı şairlerin dilidir.”[24]
Nizami bu yolla şiiri Kur`an`ın anlam sınırları içine çekerek hikmetin sunumu olarak tanımlarken, şiirin yapısını da belirler. O da yapıtına Firdevsi, Senai, Attar ve diğerleri gibi Allah`ın birliğini överek başlar. Ama devamında kendisinden öncekilerden farklı bir yöntem çizer. “Mahzenül-esrar” tevhidle başlar, münacatla devam eder ve devamında beş sitayişe (övgü) yer verilir. Beş sitayiş beş vakit namaza işarettir. Sitayişlerin ilki miraç`ın övgüsüdür.
Nizami mü’minin namazını onun miracı olarak kavramış ve namaz halinde kulun Allah`la ilişkisini hukuki ölçü edinerek şiiri şairin Allah`ın hikmet hazinesine ulaşmasının anahtarı olarak görmüştür. Daha da önemlisi Nizami şairin görevini de biçimlendirmiştir. Onun görevi hikmeti aramak ve aktarmaktır. Anlaşılan Nizami bilginin iki türlü olduğuna ilişkin peygamberin bir hadisini de dikkate almıştır. Söz konusu hadiste bilgi kalpte olan ve dilde olan biçiminde ikiye ayırılmakta, buna göre kalpteki bilgi yararlı, dildeki bilgi ise şerii addedilmektedir. İşte şairin edindiği bilgi ilk türden bilgi kapsamına girer, ki Nizami kasır olayına bu açıdan dikkat çekmiştir.
Böylece, Nizami İslam düşüncesinde şiirin üzerindeki “bela ve şaibeli” damgasını tümden kaldırdı.
Şiirin Meşruiyeti
Müslüman Doğu edebiyatında sayısız tezkireler kaleme alınmıştır. Söz konusu tezkireler şiir mecellelerini andırırlar. Bu tezkireler arasında şiir hukuku açısından en önemlisi Aşık Çelebi`nin (öı.1572) “Meşa`irü`ş-şu`ara” yapıtıdır. Özellikle de eserin mukaddime kısmı konuya ilişkin bir tez yapan Ahmet Barış Ekiz`in belirttiği gibi “Osmanlı edebiyatında benzerine pek rastlanmaz” niteliktedir.[25] Çelebi eserin ortaya çıkışına gerekçe olarak kökleri Sasanilere kadar uzanan edeb anlayışını gösterse de nazm ve nasr karşılaştırmasından hemen sonra şiir hukukuna odaklanmıştır.
Aşık Çelebi konuyla ilgili ne denli hazırlıklı ve bilgili olduğunu net biçimde sergiler. Şiirin İslam öncesine, hatta Âdem`e kadar uzanan uzun tarihini hatırlatmakla şairin İslam düşüncesi açısından pek parlak olmayan “yalan” geçmişini sergilemekten de kaçınmaz.
Şiirin meşruluğu açısından Aşık Çelebi ilginç bir yöntem izler. Merkeze “âli varlık olarak insanı” ve “insanı âli varlık yapan kelam”ı oturttuktan sonra Çelebi sözün edebine dikkati çeker.[26] Edeb`e ilişkin sergilediği yaklaşımı Çelebi`nin Sasani-İslam siyasetname geleneğini (İbn Mukaffa, Maverdi, Nizamülmülk, İbn Miskeveyh ve d.) izlediğini kanıtlar. Ama Çelebi burada hassas bir hususu belirler. Osmanlı bilgini bu aşamada dikkatleri söz`ün önemine çekerek Kur`an`da “eşek”le ilgili yer alan iki ayeti (“eşek anırması” ve “kitap yüklü eşek”) hatırlamakla sözün değerini belirtmek açısından şiir`e hukuki zemin bulur. Ona göre söz ahlâkının kaynağı şiirdir.[27]
Aşık Çelebi`nin bu denli cesur açıklamalarının arkasında Osmanlı şeyhülislamı Ebus-suud efendinin fetvaları bulunmaktaydı. Zira, Ebus-suud efendi fetvalarında geleneksel fıkıh dilinin yerine şiirsel üslup takınmıştır. Ebus-suud`un manzum fetvalarındaki şiirsellik, Nizami sonrası şiirin ne nedenli büyük aşama katettiğini, bir zamanlar İmam Şafii tarafından dünyevi ilimler sırasına konulan şiirin, dini ilimlerin temelini oluşturan fıkhın dilini dahi ele geçirdiğini kanıtlamaktadır.
Yeni Bilim
Kendi “diriliş”lerini Antikçağ`da bıraktıklarına inandıkları “saf akıl”da arayan Rönesans bilginleri düşüncenin yeni hukuki alanını belirlemek adına ciddi uğraş vermekteydiler. Nitekim, Batı`nın “yeni bilime” ihtiyacı olduğu kadar, yeni bilimin meşru dilini bulmak adına zorunlu bir çabası da söz konusuydu.
Sorun şuydu: saf akıl nazımla mı, yoksa nesirle mı ifade edilmelidir?
Giambattista Vico (öl. 1744) “Scienza Nuova” (Yeni Bilim) dediği şeyi şiir üzerine inşa etti. Yapıtının ikinci kitabını “Şiirsel hikmet”e ayırarak tam on bir başlık altında şiirin hukukiliğini savundu:
Vico`nun şiir hukuku Doğulu aklın taklidi gibi gözükmektedir. Zira, Vico şiir hukuku için erdem`i değil, hikmeti ölçü almakla antikçağ düşünürlerinden ayrılmıştır. Vico bununla Hırıstiyanlğın kutsal deli`sinden kurtulmayı denemiş, öte taraftan Sokratçı düşünürlerin şiir düşmanlığını hafifletmeyi yeğlemiştir. Vico şiir`e Batılı bir köken belirlemek adına şiirin soy kökünü tanrı Juve`ye (Iove) kadar götürür. “Müz Juve`den başladı” (A Iove principium musae) der. Vico`nun tanrısal bir güce bağladığı şey şimşek olarak parıldayan sevgi`dir. Şiirsel hikmet bu ilahi sevginin parçası olarak doğmuştur.
Şiirin Sonu
Vico`nun “bilimsel” keşfi pek kabul görmedi. Çünkü Vico`nun buluşu Batı için yama olarak gözüküyordu. Zira, şiirin dilini konuştuğu taktirde Batı’nın, Doğu`nun kopyası olmaktan öteye gidemeyeceğini anlamıştı. Zaten Hristiyanlık bir tür şiir olarak Batı`yı Antikçağ köklerinden koparmış, onu karanlık bir “medio evo”ya (Ortaçağ) mahkûm etmiştir. Amaç söz konusu karanlığı sonlandırmak ve yeni çağı açmaksa, şiire yer yoktu.
Dünyanın şiirini değil, romanını yazmak gerekiyor, diyor Hegel.
1827 yılında ortaya çıkan “dünya edebiyatı” kavramı aynı tarihlerde yazılan Hegel`in “dünya tarihi” anlayışı gölgesinde biçimlendi. “Dünya tarihi” (die weltgeschichte//world history) anlayışının mimarı Hegel`di. Hegel`in bu tanımlaması Batı kültürünü dünyanın hukuki söylemine dönüştürmek, Batı açısından da dünyayı hukukileştirmek anlamı taşıyordu. Dünya tarihi tasavvurunu oluşturması için Hegel`in “tarihte aklı” tanımlaması gerekmiştir. Hegel`e göre “ilerleme ve gelişme” üzerine kurulan “Tarih tini” romana mahkûmdur. Hegel`in “Ben-Biz” dediği Geist`a (ruh) ilişkin fenomenolojisi roman sayesinde Tanrı tiniyle yüzleşir ve dinamizm kazanır.[29] Bu birey ile bütünün dinamizmi sayesinde gerçekleşebilir. Algı, salt bu aşamada kendinin nesir hakkını (roman hukukunu) kazanır, dünyanın bilinçsiz varlıklarından üstün olduğunu anlar ve “sahip-köle diyalektiğinde” sahip taraf olduğunun bilincine varır. Böylece -diyor Hegel- “insan varoluşundaki romanın bütünlüğü içinde açığa çıkmaktadır.”
Hegel, varolmayanın şiirsel hikmeti karşısına bireyin güncel olanın dünyasında romanını yerleştirerek şiiri sonlandırmıştır. Zira, insanın kendi faciasını görmesi açısından insanın kendini dünyada gözlemlemesine olanak sağlayan romana gereksinim bulunmaktadır. Roman`la kendini gözlemleyen birey gelişim ve ilerlemeyle kendi şiirsel faciasını sonlandırmak olanağına sahiptir.
Haydi, Ekran Başına…
Şiiri ve romanı bulunmayan bir dünyanın eşiğindeyiz. Adına Yeni Dünya denilen yüzleştirildiğimiz son dünyanın, sadece, ekran`ı bulunuyor. Çağın insanı ne şairler gibi yıldızları izlemekte ne yazarlar gibi dünyayı gözlemlemektedir. Onun gözleri ekran`dadır. Tüm yaşamını elinde taşıdığı beyaz ekranda yaşamaktadır.
Bu ekranlar ne şiir hayal ediyor ne roman yazabiliyor. Onun anladığı kodlar, yüz ve parmak taramasıdır. Her şey hızla ekranlaşıyor: sevgiler, sevgililer, kimlikler, giysiler, gıdalar, sohbetler, ölümler…
Her şeyi dokunarak yaşıyoruz, her şeyi dokunarak yaşatıyoruz.
Bir ekran hukuku`na doğru hızla evriliyoruz…
Kaynakça
Abul-Faraj al-İsfahani, Kitab al-Aghani, ed. Rudolf-Ernest Brwnnow, Bril: Lidin Matba 1888
Aristoteles, Poetika, Şiir Sanatı Üzerine, Eski Yunanca Aslından Çev. Arı Çokona, Ömer Aygün, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2021 (2-ci nşr)
Aristoteles, Politika, Çeviren Mete Tunçay, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2020
Aşık Çelebi, Meşa`irü`ş-şu`ara, Hazırlayan Filiz Kılıç, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2018
Biestefeld H.H, Gutas D, “The Malady of Love”, Journal of the American Oriental Society, 1984, No: 104.
Dols Michael W., Mecnun: Ortaçağ İslam Toplumunda Deli, Çev. Didem Gamze Dinç, Ankara: Pinhan Yayınları, 2013
Ekiz Ahmet Barış, Edeb`in Tercümanı `İlm`in Gücü: Meşa`irü`ş-Şi`ara Mukaddimesinde Şiirin Meşruiyeti, İhsan Doğramacı Bilkent Üniversitesi Ekonomi ve Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2016
el-Mecmu`atü`l-kamile li-müellefati Abdullah İbni`l-Mukaffa, Beyrut: Daru`t-Tevfik, 1978
Firdevsi, Şehname, Çev. Necati Lugal, Kenan Akyüz, İstanbul: MEB Yayınları, tarihsiz
Giffen L.A, Theory of Profane Love Among the Arabs: The Development of the Genre, New-York 1971
Hakani, Tuhfetu’l-İrakeyn, Seçilmiş eserleri, Bakü: Yazıçı, 1987
Hegel G.W.F, Phenomenology of Spirit, transl. A.V.Miller, Oxford: Clarendon 1977
İbn Haldun, el-Mukaddime, tahkik Ali Abdülvahid Vafi, Kahire: Lecnetül-Beyanil-Arabi, 1962, c. IV
Kılıçlı Mustafa, Arap Edebiyatında Şuubiyye, Ankara: İşaret, 1992
Qudama ibn Cafer ibn Qudame ibn Ziyadül-Bağdadi Ebul-Ferec, Naku`ş-şi`r, Konstantiniyye: Matbaatül-cəvaib, 1302 h.
Nizami, Sırlar hazinesi, Ter. R. Aliyev, Bakü: İlm, 1981
Öztürk Mürsel, Hadikatü`l-Hakika, DİA, 1997, c. 15
Parmenides, Doğa Hakkında (Şiir), Peri Phuseos, Eski Yunancadan çev. Y. Gurur Sev, İstanbul: Pinhan Yayınları, 2017
Platon, Devlet, Çevirenler Sabahattin Eyüpoğlu, M.Ali Cimcoz, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2020.
Platon, İon, Eski Yunancadan çev. Furkan Akderin, İstanbul: Say Yayınları, 2010
Pürcevadi Nasrullah, Can Esintisi: İslam`da Şiir Metafiziği, Çeviren Hicabi Kırlangıç, İstanbul: İnsan, 1998
Uçar Hasan, “İmam Şafii`nin Şairliği ve Şiirlerinin Belagat Açısından Tahlili”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl 19, S. 63, Yaz 2015
Vernant Jean-Pierre, Eski Yunan`da Mit ve Din, Çev. Murat Erşen, İstanbul: ALFA Yayınları, 2016
Vico Giambattista, Yeni Bilim, Çev. Sema Önal, Ankara: Doğu Batı, 2007
Dipnotlar:
[1] Platon, İon, Eski Yunancadan çeviren Furkan Akderin, İstanbul: Say Yayınları, 2010, s. 42.
[2] Vernant Jean-Pierre, Eski Yunan`da Mit ve Din, Çev. Murat Erşen, İstanbul: ALFA Yayınları, 2016, s. 19
[3] Aristoteles, Poetika, Şiir Sanatı Üzerine, Eski Yunanca Aslından Çev. Arı Çokona-Ömer Aygün, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yay. 2021 (2-ci nşr), II, s. 5.
[4] Aristoteles, Poetika, III, s. 7.
[5] Parmenides, Doğa Hakkında (Şiir), Peri Phuseos, Eski Yunancadan Çev. Y.Gurur Sev, İstanbul: Pinhan Yay. 2017, s. 22-23, 42.
[6] Platon, Devlet, Çev. Sabahattin Eyüboğlu-M.Ali Cimcoz, İstanbul: Türkiye İş Bankası Yay. 2020, X:607b, s. 351.
[7] Aristoteles, Politika, Çev. Mete Tunçay, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2020, I:2, s. 11, 12.
[8] Giffen L.A, Theory of Profane Love Among the Arabs: The Development of the Genre, New-York 1971, s. 108.
[9] Abul-Faraj al-İsfahani, Kitab al-Aghani, ed. Rudolf-Ernest Brwnnow, Bril: Lidin Matba 1888, Xii, 85-86.
[10] Biestefeld H.H, Gutas D, “The Malady of Love”, Journal of the American Oriental Society, 1984, No: 104, s. 23, qeyd 22.
[11] Dols Michael W., Mecnun: Ortaçağ İslam Toplumunda Deli, Çev. Didem Gamze Dinç, Ankara: Pinhan Yay. 2013, s. 406.
[12] el-Mecmu`atü`l-kamile li-müellefati Abdullah İbni`l-Mukaffa, Beyrut: Daru`t-Tevfik, 1978, s. 32.
[13] İbn Xəldun, el-Mukaddime, tahkik Ali Abdülvahid Vafi, Kahire: Lecnetül-Beyanil-Arabi, 1962, c. IV, s. 1276.
[14] Kılıçlı, Mustafa, Arap Edebiyatında Şuubiyye, Ankara: İşaret, 1992, s. 107-108.
[15] Kılıçlı, Şuubiyye, s. 109.
[16] Kılıçlı, Şuubiyye, s. 115.
[17] Uçar, Hasan, “İmam Şafii`nin Şairliği ve Şiirlerinin Belagat Açısından Tahlili”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl.19, S.63, Yaz 2015, s. 140.
[18] Qudama ibn Cafer ibn Qudama ibn Ziyadül-Bağdadi Abul-Ferec, Nakdu`ş-şi`r, Konstantiniyye: Matbaatül-cevaib, 1302 h., s. 3.
[19] Firdevsi, Şehname, Çeviren Necati Lugal, Kenan Akyüz, İstanbul: MEB Yay. c. I, s. 4 ve d.
[20] Hakani, Tuhfetu’l-Irakeyn, Seçilmiş eserleri, Bakü: Yazıcı, 1987, s. 30.
[21] Öztürk Mürsel, Hadikatü`l-Hakika, DİA, 1997, c. 15, s. 20.
[22] Pürcevadi Nasrullah, Can Esintisi: İslam`da Şiir Metafiziği, Çev. Hicabi Kırlangıç, İstanbul: İnsan, 1998, s. 42.
[23] Nizami, Sırlar hazinesi, Ter. R.Aliyev, Bakü: İlm, 1981, s. 16.
[24] Nizami, A.g.e., s. 16, 187.
[25] Ekiz, Ahmet Barış, Edeb`in Tercümanı `İlm`in Gücü: Meşa`irü`ş-Şi`ara Mukaddimesinde Şiirin Meşruiyeti, İhsan Doğramacı Bilkent Üniv. Ekonomi ve SBE Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2016, s. 2.
[26] Aşık Çelebi, Meşa`irü`ş-şu`ara, Haz. Filiz Kılıç, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2018, s. 35
[27] Ekiz, A.g.e., s. 3.
[28] Vico Giambattista, Yeni Bilim, Çeviren Sema Önal, Ankara: Doğu Batı, 2007, s. 147-364.
[29] Hegel G.W.F, Phenomenology of Spirit, transl. A.V.Miller, Oxford: Clarendon 1977, s. 110, 111, 112.
İlgili Yazılar
Mektup VIII
Hayat ne kadar gürültülüyse, ölüm o kadar sessiz. Hayat ne kadar teslim almaya gayreti zorluyorsa, ölüm teslim olmanın adresi. Hayat sahip olma telaşesi iken, ölüm vazgeçişin belgesi. Hayat iddia kumkuması iken, ölüm ispatın tarifi. Hayat telaşenin canlı filmi ise ölüm sükûnetin resmi. Söylenecek ne çok tarif varken benim aklıma gelenler bunlardı işte. Bence hayatı idrak ölümü doğru anlamakla birebir alakalı. Ancak yaşayanlar ölecektir öyle değil mi?
Şair Tutanağı: Yağmur Duası
Bir karanlık bul ve onu yıka.
Akıl kıyısında eşelenme, kalp denizine dal. Karanlığı karanlıkla yenebileceğin düşüncesinden tevbe et.
Uyanmak karanlığı bulmaktır aslında. Yüzümüzde ezbere bildiğimiz mahmurlukla karanlığı bileklerinden yakalamaktır uyanmak.
Karanlığı yıkamak neyi değiştirir fikri seni eylemesin.
Kur’a hep kendi içimizdeki günahkâra çıkar.
Sen kendi aksini izlemeye meyledip denize düşeni ve içinde haksızlık olan karanlığı yutan balığı hatırla.
1 Uzun 1 Kısa İle Sinema Okuryazarlığı: Ördeklerin Göçü& Şemsiye
Sinema okuryazarı ve okuryazarlığı, filmleri edilgen bir şekilde tüketmekle aynı anlama gelmez. Onlarla aktif bir diyalog içine girerek, kendi kültürel önyargılarını sorgular ve filmler aracılığıyla dünyaya dair daha geniş, daha derin bir perspektif edinmeye ulaşmayı sağlayabilir. Belki de bu, hem okuryazarlık hem okuryazar kavramı için dönüştürücü gücü temsil eder; bireyi daha eleştirel, daha empatik ve daha bilgili bir insan yapar.
1 Uzun 1 Kısa İle Sinema Okuryazarlığı: Demir Dev ve Ben Filistinliyim
Ne yazık ki silahlar ona doğrultulunca, dev de kendini savunmak zorunda kalıyor. Asıl mesele, Demir Dev’in güvende hissetme ihtiyacından kaynaklanıyor. Hogarth’ın yaralanması ise bardağı taşıran son damla oluyor ve dev, bir savaş makinesine dönüşüyor. Ama unutmayalım: O, sevgiyi öğrenmiş bir varlık. Kendini feda etmeye bile hazır…
Kendi Bahçeni Sen Yeşertmelisin…
Başka birinin sana çiçek getirmesini beklemeden
Kendi bahçeni yeşert…
Ve kendi ruhunu kendin süsle.
Ne kadar dayanıklı olduğunu göreceksin…
Ne kadar güçlü olduğunu
Ve ne kadar değerli olduğunu öğreneceksin…
Her yeni elveda ile öğreneceksin…”