Kasım Küçükalp İle Felsefî Bağlamda Adalet Kavramı ve Yansımaları Üzerine

Kavramlar, tarihsel süreç içinde yüklendiği anlamlar ile birlikte günümüze kadar gelmektedirler. Kavramların bugün taşıdığı anlamı kavrayabilmek için tarihsel süreç içinde geçirmiş oldukları değişim ve dönüşüme de bakmak gerekmektedir. Bizler de adalet kavramını bu bağlam içerisinde değerlendirerek, adalet kavramının bugün gelmiş olduğu noktayı anlamak için geçmişe giderek, kavramın geçirmiş olduğu süreçleri konuşmaya ve anlamaya çalıştık. Hayatın merkezî kavramlarından biri olan adalet kavramının izini Platon’dan başlayarak günümüze kadar takip etmeye gayret ettik. Bu süreç okumasının kavramı anlamamıza fayda sağlayacağı kanaatindeyiz. Adalet kavramının felsefî alt yapısını birlikte ele aldığımız değerli felsefe tarihi profesörü Kasım Küçükalp ile yapmış olduğumuz hoş sohbetle sizleri baş başa bırakıyoruz.

Platon’un adalete yüklediği anlam ile Aristoteles’in adalete yüklediği anlam arasında derin bir farklılık olduğu görülmekte. Siz bu farklılığı nasıl değerlendiriyorsunuz? Buranın altında yatan temel saik sizce nedir?

Aristoteles ile Platon düşüncesi arasındaki farkı anlamak bağlamında, Rönesans döneminde İtalyan sanatçı Raphael tarafından çizilmiş bir resim vardır, bu resim tahkik edilebilir. Resimde sanatçı, Atinalı filozofları resmetmiştir. Platon ile Aristo yan yana durmaktadırlar, Platon yukarıyı göstermekte, Aristoteles ise aşağıyı göstermektedir. Bu resimde tecessüm eden hal aslında doğru bir tespit üzerine kuruludur. Yani Platon’un yukarıyı işaret etmesi, insanın idealist bir perspektif içerisinde varlık oluşsal ufkunu aşağılıklar-yukarılıklar dünyası olarak adlandırılan yeryüzünden, yani gölgeler dünyasının ufkundan kurtarmak gerektiğine işaret eder. Burada özellikle vurgulamak gerekir ki, Platon’un işaret etmiş olduğu yukarısı, zannedildiğinin aksine ayrı bir dünya değildir. Aristoteles üzerinden yapılan birçok okuma, sanki Platon’un iki ayrı dünyadan bahsettiği yönünde bir algıya vücut vermiştir. Ancak Platon, insanın hakikatle nasıl bir ilişki içerisinde olması gerektiğine işaretle, genelde hakikatin, özelde ise insanın hakikati, varlığı ve anlamı meselesinin öyle duyular yoluyla, görünürlük düzleminde kavranılandan ibaret olmadığını, onun ötesinde olduğunu ve insanın derununda temellendirilmesi gereken bir mahiyet arz ettiğini, dolayısıyla hakikatin aşkınlığı meselesini vurgulamaktadır. Yani hakikat bizi aşar. Mesela, Platon ‘iyi ideasından’ bahsederken ‘iyi varlık ve bilginin ötesindedir’ der. İyi ne varlık tasavvurumuz ne de bilgi yoluyla, yani kendi epistemik güçlerimizle tüketebileceğimiz bir meseledir. Ama her şey iyi ile var olur, kaim olur, vücuda gelir. Dolayısıyla Platon’un kaygısı: insanın varlığını iyi ile olarak, iyi kılmak ve bu olma süreci içinde de bir görme hadisesi içinde bilmeye taşımaktır. Mesela Eide kavramı Grekçede hem bilmek hem de görmek anlamına gelmektedir. Platoncu perspektiften düşünüldüğünde bunun, bilmenin olmakla bağlantısını dikkate alarak, olarak bilmek ve görmeye karşılık geldiği söylenebilir. Görmekle bilmek aynı şeydir diyebilirsiniz. Teori kavramı da Eide ile alakalıdır, teori Grekçede seyretmek, temaşa etmek demektir. Dolayısıyla Platon için eşyanın varlığının hakikati tezahüründe değil, tezahürünün derununda gizlidir ve insanın kendi epistemik güçleriyle veya dünyadaki eşya oluşunun mantığıyla çözümlenebilecek bir mevzu değildir. Bunların fevkindedir, bunları aşan bir muhtevaya sahiptir ve bu da Platon’un mağara benzetmesi dediğimiz şeyi ortaya çıkarmıştır. Yani bizim bu dünyadaki halimiz -etten kemikten, ruh ve beden bütünlüğü içindeki halimiz- hakikatten ayrı düşmüş olmayı ifade eder ve Platon asıl hakikatin hatırlanması için ruhun gözünün açılması gerektiğini ileri sürer. Buradan hareketle felsefeyi ruhun gözünü açmak olarak da tanımlamaktadırlar. Ruhsal bir dönüşüm süreci içerisinde hakikati temaşa edebilir insan. Ama burada mutlak bir kesinlik yoktur. Burada tabir caizse varlığınızı Platon’un doksa yani görünüş dünyası dediği parametrelerden kurtardığımız ölçüde hakikati temaşa gücünüz artıyor. Ruhunuzun maddi olandan kurtarılmış haliyle görme ve hatırlama imkânı artıyor. Ama bu mutlak bilgi -hakikat- Tanrı için söz konusu olabilecek bir şeydir. Platon’un Sokrates’in savunmasında özellikle vurguladığı şeylerden birisidir bu. Bu, bilgiyle erdemi özdeşleştiren şeydir Sokrates’te ve Platon’da. Mutluluk dediğimiz şey bizim hazdan ibaret gördüğümüz mutluluk değildir; mutluluk, mahiyeti gereği ruhsal bir mevzudur. Dolayısıyla olarak-bildiğiniz, varlığınızı yukarı doğru taşıdığınız, ruhsal bir tekâmül içerisinde temaşa haline taşındığınız ölçüde, bilginiz de artıyor gerçekliği kavrayış gücünüz de artıyor. Teleolojik âlem tasavvuru çerçevesinde düşünürsek, aşağıdan yukarı doğru çıktıkça bilgide doğruluk artar, gerçeklik artar -ontolojik anlamda- ve değer artar. Ama aşağıya düştükçe maddi bilgilerin kuşatması altındaki insanın üst düzey bilme imkânı elinden alınmış olur. Şimdi aslında bu zaviyeden bakarsak; Aristoteles’te metafizik ve etik büyük ölçüde Platoncu çizgi üzerinde kurulmuştur. Yani orada da madde vardır ve en tepede de Tanrı vardır. Salt form Tanrı’dır. Salt madde imkân halindeki varlıktır. İmkân halindeki varlığı Tanrı’ya cezbeden yetkinliktir. Tanrı’nın yetkinliği, maddedendir, yani madde form kazanarak varlıklar meydana gelir. Orada da bir hiyerarşi vardır. Şöyle betimlemek gerekirse; cisim var, üstünde bitki var, onun üstünde hayvan var, onun üstünde de insan var, onun üzerinde ay üstü âlem var yani gökküreleri, akıllı varlıklar var. Orada da bir yetkinlik düzeyi söz konusu.

Aristoteles’in metafiziği açısından bakarsak, en yetkin varlık Tanrı’dır. O’nda öz ve varoluş birbirini gerektirir. Diğer bütün varlıklar için de onlara telos, yani amaç teşkil eden bir öz söz konusu olup her varlık özünü gerçekleştirdiği ölçüde kendisi olma imkânına kavuşur. Burada da yine bir amaçlılık doğrultusunda insana da biçilen bir ufuk vardır. Ve Aristoteles’in etiğinde de yine nihayetinde phronesis dediğimiz bir kavram ortaya çıkıyor ki buna amelî hikmet diyebiliriz. Yani teori ile pratiğin birlikteliğiyle oluşan basiret dediğimiz kavramı Aristoteles’te gözlemlemek mümkündür.

Aristoteles, insan oluşu, her ne kadar insan, insani ruhun yanı sıra, hayvani ve bitkisel ruha sahip olsa da hayvan oluşla tanımlamaz. Mesela hayvan cins ismidir, insan bir anlamda tür ismidir.

Yani insan cins bakımından hayvan cinsine aittir ama türü akıllı canlı olması vasfıyla hayvandan ayrılır. Dolayısıyla Aristoteles’te de nebati ruh, hayvani ruh ve insani ruh diye bir ayrım vardır ama insani ruh; bitkisel ruh ve hayvani ruhu da içermekle birlikte onlardan ayrılan yönüyle yani kendine ait özü ile tanımlanır. Logos sahibi canlı olması nedeniyle insan hayvanlarla ortak yönleri ile tanımlanamaz. Bu da şu anlama gelir: basit, alelade, sıradan ilgiler ile ahlâkı temellendiremezsiniz.  Orada da bir amaçlılık, idealist bir boyut söz konusu.

Bunlarla birlikte Aristoteles’in özellikle mantığına ve bilgi teorisine geldiğimiz zaman Platon ve Aristoteles arasındaki temelli farklılaşma ortaya çıkmaktadır. Aristoteles, Platon’u okurken, Platon’un idealar ve gölgeler arasında iki ayrı dünya olacak şekilde keskin bir ayrım yaptığı iddiasıyla kendi düşüncelerini açığa çıkarıyor. Aristoteles, Platonu karikatürize edercesine Platon için kavramsal bir karakter arz eden ideaların gerçek varlıklar olduğunu, müşahede âlemindeki varlıkların ise gerçek olmadığını vurgulayarak, Platonda iki ayrı dünyanın ortaya çıktığını söyler. Aristoteles, böyle bir ayrım yapmayı doğru bulmayarak, müşahede edilen âlemin gerçek olduğunu ve ayrı bir idealar âleminin savunulamayacağını ileri sürmüştür. Aristoteles’e göre bireysel tözler, varlıklar gerçektir ve idealar yani formlar bütün varlıklara içkindir, her bireysel varlık madde ve formdan ibarettir. Bireysellik esastır. Bu yönüyle ayrı bir idealar âlemi söz konusu değildir. Bizim bu âlemi dikkate almamız gerekir.

Yani Aristotales’e göre var olan her şey buradadır, olay maddi boyutta ilerlemektedir.

Varlığın düşünme biçimi artık daha somuta indirgenmiştir. Dediğim gibi her ne kadar Aristoteles’in metafiziğinde ve etiğinde çok ciddi anlamda Platoncu izler bulunsa da, özellikle bilgi teorisi bağlamında duyuları esas alan bir bilgi teorisi inşa etmesi, bireysel varlıkları ontolojik olarak gerçek kabul etmesi ve meseleyi bunun üzerinden ele almasıyla, mantığı da bu doğrultuda seferber etmesi nedeniyle Aristoteles’le birlikte Platoncu idealizmden hümanistik olan lehine bir kopuşun gerçekleştiği söylenebilir.

Bu kopuş nasıl gerçekleşiyor?

Öncelikle meselenin kuruluş mantığından bahsediyorum ki Platon ve Aristoteles’in ilgilerindeki kökensel farklılık açığa çıkabilsin.

Aristoteles, tabiri caizse Platon’un idelerini yeryüzüne indiriyor. Ama az önce ifade ettiğim gibi Platon, ideleri gökyüzünde görmüyordu zaten. Platon, insanın dikkatini; bir şeyin gerçekliğinin, onun görünüşünden ibaret olmadığına çekmektedir aslında.

Görünüşten ibaret olanı mutlaklaştırmak ve bilgi, değer, anlam, doğruluk ve hakikati onun üzerine inşa etmek Platon için kabul edilebilir değildir. Zira Platon’a göre, hakikatin görünüşün ötesinde, onu aşan bir mahiyeti söz konusu olup yanılsamadan kurtulmak için, insanın, varlığını söz konusu aşkın olanla irtibatı içerisinde kılması, böylelikle de olanı olduğu gibi görüp bilmesi gerekmektedir. Platonu idealist kılan tam da bu husus olup ayrı, ideal veya kavramsal bir gerçekliğe inanç değildir.

Ama Aristoteles -karikatürize ederek söyleyecek olursak- ‘Öyle şey olur mu? Eğer insan dediğimiz varlığın hakikati insan ideasında bulunuyorsa insan ideasının da hakikatinin başka bir ideada bulunması gerekir’ diyerek Platon’u değer kaybına uğratıyor. Daha realist bir çizgiye dönen bir felsefe anlayışı ortaya koyuyor. Bunu net bir şekilde Aristoteles’in mantığında görürüz. Aristoteles mantığında insan düşüncesinin ilki töz, diğeri araz kategorisi olmak üzere, 10 tane kategorisinden bahseder. Ve şunu ekler Aristoteles; düşüncenin kategorileri, varlığın gerçek belirlenimleridir. Buna göre, varlığın varoluş kipleriyle, mevcut oluş biçimleriyle düşüncenin varlığı düşünme biçimleri özdeştir. Böylelikle Aristoteles, insan düşüncesinin kategorilerini varlığın ölçütü haline getirmiştir. Böylelikle düşünce varlık özdeşliği dediğimiz şey ortaya çıkmıştır. Bu ne anlama gelir? Artık burada varlığın bilgisine ulaşmak, deneyim veya duyumlar yoluyla müşahede edilen gerçekliğin, düşüncenin kategorileri ve aklın ilkeleri ile ilişki olarak düşünülmesi yoluyla mümkün olmaktadır. Böylelikle hümanistik düşünce de başlamış oluyor. Aristoteles ile beraber varlık hakkındaki yargılar, bizim aklın ilkelerine ve düşüncenin kategorilerine uygun bir biçimde yapacağımız kıyas ve çıkarımlar yoluyla ortaya konulabilir. Burada Aristoteles’in kategori kavramını kullandım. Kategori, agoria kavramıyla ilişkilidir. Agora çarşı demektir. Yani Aristoteles, düşünceyi sağduyunun diline indirgiyor. Çarşıda pazarda kullandığımız dil nasıl ki herkesin ortak dili gibi karşımıza çıkıyorsa insan oluşun ortak vasatı da söz konusu kategorilerdir. Töz kategorisi, zaman, mekân, iyelik, bağıntı benzeri kategorilerden bahsediyor Aristoteles. Biz dili bu kategoriler içinde buluyoruz ve bu kategorilerle düşünüyoruz. Düşüncenin dilini de hakikatin dilini de bu kategoriler doğrultusunda belirlememiz gerekiyor. Yani sağduyu ölçüt haline geliyor Aristoteles ile birlikte. Bu yüzden Aristoteles, bilim yönüyle ön plana çıkmaktadır. Çünkü Aristoteles için yalnızca bireysel varlıklar, somut varlıklar gerçektir ve bu gerçekliğin bilgisi insani epistemik güçler içerisinde sağlanabilir bir mahiyet arz eder.

Spesifik olarak adalet kavrayışları bağlamında düşünüldüğünde Platon’un idealist karakterdeki felsefesine bağlı olarak adaleti de aşağılıklar-yukarılıklar dünyasında tam anlamıyla gerçekleştirilmesi mümkün olmayan bir ideal olarak gördüğü, Aristoteles’in ise realist düşünce pratiğine bağlı olarak, içinde yaşanılan dünya şartları doğrultusunda, daha realist bir adalet tasavvuru geliştirdiği söylenebilir. Aslan Topakkaya’nın da Platon ve Aristoteles’te adalet meselesine odaklanan makalesinde de altını çizdiği üzere Platon, adaleti, İdeal Devlet mefkûresi içerisinde ele alıp tüm toplumsal sınıfların kendilerine yüklenen görevleri tam olarak yerine getirmeleriyle ilişkilendirirken; reel bir devlet ve toplum anlayışından hareket eden Aristoteles’e göre ise, “adalet kavramı bütün diğer erdemleri içine alan ve yasalara itaatle ortaya çıkan en tamamlanmış ve en mükemmel erdemdir. Aristoteles iki tür adaletten bahseder. Bunlardan ilki paylaştırıcı adalettir. Bunun ölçütü geometrik bir yöntemle hakkın ve onurun bireysel çabaya göre dağıtılmasıdır. İkinci adalet türü düzeltici adalettir. Bu ise aritmetik eşitlik yöntemiyle gerçekleşir. Bu adalet türü insanların özgür iradeleriyle yapmış oldukları antlaşma sayesinde işlevsel olabilir.” Tam da bu bağlamda vurgulanması gereken önemli bir husus ise, klasik felsefede ahlâk ve siyaset felsefelerinin birbirinden ayrılmamış olmaları nedeniyle, adaletin hem ahlâk hem de siyaset felsefesi için başat ve en önemli erdem olduğudur. Bu yüzden özellikle Platon’un Devlet adlı eserini bir ütopya muamelesine tâbi tutmak suretiyle, salt siyaset felsefesine özgü bir metin olarak görmemek gerekmektedir. Tam tersine tıpkı mağara benzetmesi gibi, Platon’un ideal devletini dahi insan oluşun istikametini göstermek amacıyla ortaya konulmuş ve insanın sahip olduğu güçleriyle ideal anlamda nasıl bir münasebet içerisinde olması gerektiğini bir nebze olsun açık kılmaya matuf bir metin olarak görmek mümkündür. Buna göre tıpkı İyi’nin (İyi İdeası) varlık ve bilginin ötesinde olması gibi, mükemmellik de yeryüzünde tam anlamıyla ete kemiğe bürünebilecek bir muhtevaya sahip değildir. İnsan olsa olsa İyi’nin ışıtması içerisinde varlığını İyi doğrultusunda seferber ederek iyi olma yoluna koyulabilir. Bundan dolayı Platon için adalet her zaman önde duran muhtevasıyla insanın kendi varlığını sorgulamasını ve ahlâki inkişafını mümkün kılan bir ideal olabilir. Buna karşın Aristoteles, her ne kadar teleolojik karakterdeki âlem tasavvuru ve aşkınlık fikri nedeniyle bütünüyle modern seküler hümanizmin ufkuna indirgenebilir olmasa da, Platon’a göre çok daha realist ve gerçekleştirilmesini mümkün gördüğü bir adalet tasavvuruna sahip olmuştur.

Aristoteles’in klasik dünyada nasıl alımlandığı meselesi bağlamında düşünüldüğünde iki ayrı istikamette yorumlanabilecek bir Aristoteles’ten bahsedilebilir. Bir tarafta daha realist ve bilimselci bir yönde yorumlanabilecek, daha ziyade modern okumaların muhatabı olan bir Aristoteles, diğer tarafta ise, metafiziğinde idealist kurucu unsurları muhtevasında barındıran, teleolojik âlem fikrine bağlı olarak özcü ve temelci anlayışla tebarüz eden, etiğinde de söz konusu teolojik karakterin ve özcülüğün işbaşında olduğu bir Aristoteles. Hemen bütün bir klasik felsefede hâkim olan bütünlüklü varlık fikrine bağlı olarak, her varlığın gerçekleştirmesi gereken bir özünün olduğu fikri Aristoteles’te de net bir karşılığını bulmuştur. Aristoteles’in modern okumalar tarafından alımlandığı boyut, klasik felsefelerde ancak kısmi bir karşılık bulabilmiştir.

Aslında modern döneme kadar Aristoteles’in adalet ile ilgili görüşleri gün yüzüne çıkmamış/çıkarılmamıştı. Ancak modern dönem ile beraber özellikle adalet kavramında Aristoteles’in etkisi çok büyük gibi. Modern dönem öncesinde adalete üstün bir erdem olarak bakılırken; modern dönemde aklın ön plana çıkarıldığı, adaleti somutta arayan bir zihin dünyası ile dünyanın şekillendiği görülmekte. Siz ne dersiniz bu konuda?

Şöyle diyelim; mesela modern düşünce ile beraber kozmos çöküyor, telos yitiriliyor ve aşkınlık fikri ortadan kalkıyor. Aşkınlık fikrinin ortadan kalkmasıyla beraber insanın varlık ve hakikat ile ilişkisindeki ölçütü de değişiyor. Değerlendirme cetveli değişiyor. Klasik dünyada bir bütün olarak süfli ve ulvi âlem ayrımı var. Mesela Ernst Friedrich Schumacher’in Aklı Karışıklar İçin Kılavuz kitabında Aquinalı Thomas’tan yaptığı alıntı çok manidardır. Diyor ki; “Yüce şeylerden elde edilecek en zayıf bilgi, küçük şeylerden elde edilecek en emin bilgiden daha çok arzuya şayandır.” Klasik dünyada yüce şeylerin, mutlak hakikatin tam bilgisinin yalnızca Tanrı’ya mahsus olduğu inancı var. Bunu Platon’da da görüyorsunuz. Yetkinlik Tanrı’ya ait bir şeydir. Yani Farabi’nin kevn ve fesad dünyası dediği yeryüzünde, aşağılıklar-yukarılıklar dünyasında kesinlik yok, matematiksel mükemmellik bile gökyüzünde. Yani akıllı gök kürelerinin hareketleri, dairesel hareket, mükemmel hareket kabul ediliyor. Yani yeryüzü kesinlikli bilginin alanı değil. Burası olsa olsa Platon’un doksa dünyası dediği, görünüşten ibaret bir dünyadır. Bu dünyada insanlar klasik felsefe için noksanlıkla malul olan maddenin veya maddi varlık alanının ilgi ve tesiri altında kalmıştır, insanın hakikatle irtibat noktasındaki kararsızlıklarının özünde de bu durum bulunmaktadır. İnsanların hakikatten kopuk pratikleri, haksızlıkları ve adaletsizlikleri, hakikate dair bilgisizliklerinden kaynaklanan ya da başka bir ifadeyle hakikat yolunda olmayışlarının vücuda getirdiği kemal noksanlığı anlamında bilgisizliklerden kaynaklanan bir hal olarak karşımıza çıkıyor.

Tanrı ve müteal varlık fikrine bağlı olarak kemal kavramların işbaşında olduğu klasik dünyada herhangi bir eylem, insana yakışıp yakışmadığı bağlamında değerlendirilirken, söz konusu kemal kavramlar değerlendirmenin mantık ve istikametini belirleyecek şekilde işbaşındadır. Modern düşünceyle birlikte söz konusu özsel boyutla birlikte, müteal varlık fikri, ulvi maksutlar ve kеmal kavramlar da ortadan kalkınca natüralist, seküler, hümanist, rasyonalist, fenomenalist parametreler içerisinde değerleme yapmak durumunda kalan insan, sahip olmuş olduğu güçleri hangi istikamete göre pratiğe dökeceği konusunda belirleyici bir ontolojik statüye taşındı. Örneğin klasik dünyada Platon ‘insanın bir öfke gücü var bir de şehvet gücü var, bunları aklın kontrolünde kullanması gerekir’ der. Bilgelik, cesaret, ölçülülük, adalet dediğimiz dört temel erdem, bu ahlâk felsefesi içinde yani varlık, bilgi ve ahlâk felsefesini örtüştüren bir boyuttadır. Platon der ki: ‘İnsan, hakikati ruhsal varlığıyla temaşa etmiştir. Madde varlığına bürününce unutmuştur onu.  Bilmek hatırlamaktır. Madde karanlık unsurdu, yani maddeyle ilişkili arzular, tutkular, hazlar bunlar insan varlığının aslına ait şeyler değil, onları fetişleştirmememiz gerekir.’ Bu, teolojik âlem fikrinin insana biçmiş olduğu doğal gayesi gereği olması gereken şeydir. Erdem bizatihi istenmeye değerdir. Dolayısıyla Klasik dünyada insanın sahip olduğu güçleri hangi istikamette kullanması gerektiğine dair bir kafa karışıklığı yoktu.

Aşağı düzeydeki ilgilerle değil, yukarı düzeydeki ilgilerle insanın güçlerini ilişkilendirerek kendi güçlerini insan oluş doğrultusunda seferber etmesi halinde insan olunuyordu. Ama modern düşüncede bu ufuk, yani müteal varlık alanı veya teleolojik âlem fikri çökünce doğal dünya içinde kalmış insan, natüralist fenomenalist parametreler içerisinde sahip olduğu güçleri bizatihi sahip olması nedeniyle meşru da addeden bir zemine çekilmiş oldu. Burada artık değerlerle ilgili ayrımları, ulvi maksutlar değil; seküler karakterli dünya ufku belirleyecektir. Değerlendirme cetveli değişmiştir artık.

Klasik dönem ve modern dönem ayrımında adalet kavramına bakışın kırılma noktalarından biri de ‘ekonomi’ olarak görülmekte. Bu kanaate katılır mısınız? Sizce kavrama bakıştaki asıl kırılma noktası neydi?

Kırılma noktası olarak ekonomik etkinin varlığı da söz konusudur ancak asıl kırılma ontolojik temeldeki dönüşümdür. İşin ekonomik boyutu söz konusu olduğunda kuşkusuz hadiseyi kapitalist yaşam dünyasından bağımsız bir şekilde düşünemiyorsunuz. Sanayileşme, sanayi devrimi, teknoloji devrimi, global dünyaya geçiş, iletişim teknolojilerinin gelişmesi, bilimin bile kapitalist yaşam pratiğinin yedeğine geçmesi, büyük bilimsel buluşların bile kapitalist şirketlerin Ar-Ge çalışmalarının ürünü olması bununla alakalı bir süreç. Ama temel dönüşüm bu seküler dünyanın zuhura gelişi, insan oluşun yeniden tanımlanmasıdır.

Modern dünyanın zuhuruyla bitlikte, müteal varlık zeminin yitirilmesinin sonucunda insan da ruhunu kaybetmek suretiyle bilinç ve zekâyla tanımlanmaya başlanmıştır.

Dolayısıyla burada artık insan kavramını tanımlayacağınız parametrelerde bir değişim ortaya çıktı. İnsan zeki bir canlıya dönüştü. Diğer varlıklardan sahip olduğu ruhuyla ayrılan insan zekâ ve bilinci ile ayrışan bir varlığa dönüştü. İnsanı aşan, müteal, aşkın varlık ve hakikat fikrinin yitirilmesi ile beraber niteliksel ayrımların yanı sıra, değerlendirme ölçütleri de değişti. İnsanın sahip olduğu güçlerini hangi istikamette kullanacağına dair klasik mefkûre ve değerlendirme parametreleri ortadan kalktı ve yerlerine yeni bir mefkûre ve değerlendirme ölçütleri ikame edildi. Modern, seküler dünyada zuhura gelen ölçüt yitimi, politik bir hazcılığa vücut verecek şekilde, bir arada yaşamak durumunda kalan insanları, bireysel ve toplumsal pratiklerini hal yoluna koymalarını, seküler, hümanistik ve rasyonel ölçütler içinde gerçekleştirmek durumunda bıraktı. Yani natüralizmin de etkisiyle gerçekleşen doğa hali veya durumuna yapılan vurgularda da açığa çıktığı üzere, mesele, aşkınlığını yitirmiş insanın dünya içindeki varlığını nasıl konumlandırması gerektiğine dair bir boyuta taşınmıştır. Benim kendimle, bir başkası ile, eşyayla, varlıkla ve hatta Tanrı’yla kuracağım ilişkim dahi tamamıyla natüralist parametreler içinde, doğa dışı veya ilahi referanslara başvurmaksızın, doğal nedenlere müracaatla açıklanacaktır. Âlem, zaten matematiksel fiziğin yasalarına tâbi mekanik bir âlem olarak tasavvur edildiğinden dolayı, modern dönemde bilgi, egemen olmak ve bilgi güçle ilişkilendirilmiş, böylelikle bilgide doğruluk yerine fayda işbaşına geçmiştir. İnsan dediğimiz varlık için ahlâkı temellendirebileceği en mantıklı tek seçenek ise yararcılık, hazcılık olmak durumundadır.

Klasik dünyada aşkınlığı ifade eden ve müteal anlamına karşılık gelen transsendent kavramı iken; modern dünyada insanı ölçüt kılan, aşkınlığı insanda temellendiren bir aşkınlık türü olarak transandantal kavramı işbaşında olmaya başlamıştır.

Buradaki ölçü insan sanırım…

Doğaya referansla tanımlanan vasat insan artık ölçü olmaya başlamıştır, yani yitirilen aşkınlık fikrinin yerine modern özne ikame edilmiştir. Böylelikle insan varoluşuna dair karar artık öznenin özneleşme pratiği içerisinde kazandığı bilinç içinde verilmek durumundadır. Zira gerçeklik öznenin zihinsel temsillerinde karşılığını bulan bir imge, insan ise epistemik terimlerle anlaşılan ve bilince referansla tanımlanan bir özneye dönüştü modern zamanlarla birlikte. Aşkınlık ve telos fikrinin yitmesiyle paralel olarak niteliksel âlem fikrinin yitirilmesi beraberinde her şeyin niceliksel terimlerle bir değerlendirmeye tâbi tutulduğu mekanik bir âlem fikrini ortaya çıkarmıştır. En güzel örneğinin Newtoncı parçacık fiziğinde görülebileceği şekliyle atomlar nicelik ve nitelik bakımından birbirleriyle aynı olan kurucu unsurlardır. Benzer bir biçimde niteliksel ayrımlardan ziyade atomize olmuş bireyler söz konusudur artık. İnsan oluş ufkunda dahi niteliksel ayrımlar ortadan kalkmıştır. Dolayısıyla niteliksel farkların ortadan kalktığı yerde adaletin niteliksel bir ayrıma dayalı olarak temellendirilme imkânı da ortadan kalkmıştır. Bundan dolayı klasik dünyada en temel erdem olarak görülen adaletin yerini de, modern dünyada eşitlik ve özgürlük fikrinin aldığını söylemek mümkündür.

Klasik dünyada adalet; bir şeyi olduğu yerine koymaktı. Ama olduğu yeri neresidir? Bilmek lazım değil mi? Bunu belirleyen şey nedir? Yani bir şeyin özü onun hakikatidir aynı zamanda. Yani insan oluşu kendi hakikati ile buluşturmak istiyorsanız onu hayvan oluştan, bitki oluştan ayıran yönüyle tanımlayıp, eylemlerini de ona uygun bir istikamette değerlendirmeye tâbi kılmanız gerekiyor ki insan da erdemler ile donanımlı ve nihayetinde adil bir varlığa dönüşsün. Unutmamak gerekir ki bu değerlendirme mantığının temelinde niteliksel ayrımlar vardır. Ama niteliksel ayrımların yitirildiği yerde niceliksel ayrımlar iş başındadır artık. Atomize olmuş bireyler niceliksel olarak birbirinden farklı olsa da nitelikleri itibariyle ayrım yapamayacağınız bir durumdadırlar. Çünkü bir amaca, bir gayeye uygun bir varlık nizamı ve buna bağlı ayrımlar da modern düşünceyle birlikte ortadan kalkmıştır.

Modern dönemi de kendi içerisinde ikiye ayırabilir miyiz sizce? Hegel’in düşüncelerinde metafiziksel bir yön hâlâ bulunmasına rağmen; Marx’ta metafizikten tamamen ari bir düşünce var gibi. Bu yönüyle modern dönem için bu şekilde bir ayrım gözetmek mümkün mü sizce?

Her ne kadar Kant’ta ve Hegel’de, varoluş felsefelerinde metafizik etki söz konusu olsa bile, onlar da sübjektivite/öznellik metafiziği içerisinde kalmaları nedeniyle klasik aşkınlık fikrinden farklı bir metafizik anlayışa sahiptir. Bu bağlamda Machiavelli’i, Thomas Hobbes’u, Descartes’in, John Locke’un yalıtılmış bir öznesini, David Hume’nin ampirik bakış açısıyla ortaya konan düşüncelerini, bilim alanında Kopernik, Kepler, Galile, Newton’ın mekanik evren anlayışlarını dikkatten kaçırmamak gerekir. Özellikle modern bilimselci bakış açısıyla birlikte, yerin fiziksel yapısıyla gökyüzündeki varlıkların fiziksel yapısına aynılaştıran bir anlayışın hâkimiyeti altında, ölçülebilir, hesaba kitaba getirilebilir bir gerçeklik anlayışının tahkim edildiği söylenebilir. Alexandre Koyre’nin matematiğin yeryüzüne indirilmesi şeklinde nitelendirdiği bakış açısı için artık mükemmellik sadece gökyüzünde değildir. Hem bilimde hem de felsefede kesinlik fikri ortaya çıkıyor. Gözlem enstrümanlarındaki -gözlem araçlarında- kesinlikle beraber bilgide de kesinlik ortaya çıkıyor. Öznel bilgiden nesnel bilgiye geçme imkânı anlamında bir zemin ortaya çıkıyor. Yani değerler ifade eden her şey, öznel bilgi diye nesnelliğin dışında konuşlandırılıyor.

Oysa klasik dünyada adalet aslında epistemik yollarla tanımlanabilen bir kavram değildir. Neden? Çünkü hakikat de tanımlanamaz. Siz bilge, ölçülü ve cesur olursanız adalet kendiliğinden ortaya çıkıyor.

Yani bir şeyin olduğu yerde konumlandırılabilmesi demek, onun hakikatine uygun bir varoluş pozisyonu alınması demektir. Mutlak kesinlik fikrinin kabul edilmediği bir yerde bu ancak düzey düzey insanın kemale doğru varlığıyla adalete yakınlaşması anlamına gelecek bir şeydir. Yoksa klasik dünyada olmuş bitmiş, tamamlanmış mutlak bir düzlemin ve buna bağlı olarak kesinlik fikrinin ortaya çıkarma şansı yoktur. Bu yüzden mesela klasik dünyada Sokrates ‘hiçbir şey bilmediğini’ ifade eder, ‘bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimin bilgisidir’ şeklinde bir söylem ortaya koyar. Yani insanın hakikati bilmesi durumunda adil olması mümkündür. Ama hakikati de kendi epistemik yollarıyla tüketemeyeceğinden dolayı mutlak anlamda adil olduğundan emin olamayacaktır hiçbir zaman. Ama modern kesinlik fikri ile beraber insan karar mercii halini alınca, kemal kavramların da yokluğunda niceliksel düzeyde bir adalet zemini ortaya çıkmaya başlayacaktır. Azami ölçüde hesaba kitaba gelebilir, üzerinde muhakeme gerçekleştirilebilir bir adalet fikri.

Biraz da Müslüman coğrafyaya baktığımızda, bu adalet tartışmaları bağlamında, dokuzuncu onuncu yüzyıllardan sonra Mu’tezile’nin etkisi ve sonrasında Yunan filozoflarının eserlerinin çevirilerinin de etkisiyle Müslüman toplumlarda da adalet kavramı tartışmaya açılmış gibi. Müslüman coğrafyanın bu kavrama bakışını ve Müslüman filozofların bakışlarını nasıl görüyorsunuz?

Felsefenin özellikle Aristoteles ile kazanmış olduğu boyutla birlikte -her ne kadar Platoncu dediğimiz yönlerini bir kenara bırakacak olursak- Aristotelesçi etkiye bağlı olarak ortaya konulan varlık metafizikleri hümanistik bir öze sahip olduğundan dolayı, dini düşünceyle felsefi düşünce arasında bir gerilim ortaya çıkmıştır. Yani düşüncenin kategorilerine ve insan aklına bağlı olarak hakikati temellendirme çabası anlamında, burhanî bilgiye, salt düşünce yoluyla Tanrı’nın zatı, sıfatları, varlığı, ezeli ve ebedi varlıklar hakkında yargılarda bulunma tavrına dini düşünce tepki gösteriyor. Mesela felsefi akılcılığın işbaşında olduğu Yunan düşüncesinde sadece insan aklına referansla gerçekleştirilen düşünce yoluyla “varlık vardır, yokluk yoktur. Varlık olan düşünülebilir. Varlık olmayan düşünülemez.” şeklinde birtakım yargılar ortaya konulmaktadır. Bu ifadeler tam da Aristotelyan mantığa bağlı olarak ortaya konmuş yargılardır. Bu yaklaşım açısından “yokluk vardır” demek çelişkili bir ifadedir, bundan dolayı yoktan yaratma da savunulabilir değildir. Ama dini düşünce açısından insan düşüncesi varlığın nihai kıstası olmadığından dolayı, kıstas Allah, yani gayb olduğundan dolayı insani idrak düzlemi hakikati belirleyen bir güce sahip görülmez. İnsan aklı hakikati idrak etmeye memurdur ama hakikati belirlemeye değil. Dolayısıyla dini düşünce açısından bakıldığında, varlıkla girdiği ilişkide de mutlak ilim ve mülke sahip olmayan insanın, hakikat, değer ve anlama dair mutlak yargılarda bulunma gücü de söz konusu değildir. Bundan dolayı bizim âlimlerimiz “şüphesiz en doğrusunu Allah bilir” derler. Ama özellikle Aristotelesçi bir muhakeme mantığının işbaşında olduğu Meşşai felsefede burhan ve nazar kavramları ekseninde akla dayalı bir temellendirme mantığının işbaşında olduğu söylenebilir. Farabi’den örnek verecek olursak; Farabi, dini de felsefi muhakeme mantığına bağlı bir düşünce nesnesi kılmak suretiyle, “din felsefenin altındadır” der. Meşşai filozoflar, her ne kadar hakikatin birliğine inansalar da, insanın, Faal Akılla ittisale geçmeye muktedir olduğunu, akla dayalı bir düşünme pratiği içerisinde Faal Akılla irtibat kurarak hakikate vasıl olma gücüne sahip olduğunu düşünürler. Böylelikle İslam felsefesinde de insan, hakikati düşünce yoluyla kavrama imkânı kazanır. Bu yaklaşım açısından bakıldığında, dinin menşei de her ne kadar Faal Akıl olsa da dinin insana sunmuş olduğu vahiy, akla göre daha düşük düzeydeki muhayyile yoluyla elde edilir. Peygamber, muhayyile yoluyla hakikatle doğrudan doğruya bağlantı kurar. Muhayyile yoluyla doğrudan bağlantı kurduğundan dolayı Peygamberin vahye döktüğü hakikat bir anlamda felsefenin elde ettiği hakikatin halkın idrakine indirgenmiş, yani sembolik hale getirilmiş halidir. Her ne kadar aynı zemine otursalar da, değer bakımından vahyin felsefi akla tercüme edilmesi gerektiğinden ötürü, din felsefenin altında olmak durumundadır.

Bu yaklaşım biçimi, insan düşüncesine duyulan katıksız inancın bir sonucu olarak, yalnızca düşünülür düzlemde varlığı kavramaktan kaynaklanan metafizik hakikat anlayışıdır. Metafizik hakikat anlayışıyla dini düşüncenin gayba dayalı hakikat anlayışı çatışmak durumundadır. Çünkü metafizik hakikat anlayışı insan düşüncesinin imkânlarıyla sınırlandırılmışken; gayb, insan düşüncesinin imkânlarını aştığından dolayı, düşünme, muhakeme, meşruiyet ve makuliyet mantığı bakımından felsefi ve dini düşünce arasında net bir ayrım söz konusudur.

Bizim İslam düşünce geleneğinde, felasife geleneğinde, meşşai gelenek, özellikle Farabi ve İbn-i Rüşd’de görebileceğimiz düşünme pratiği büyük ölçüde Aristotelyan düşüncenin yargı formları çerçevesinde kendini gösterir.

Buna karşın vahye dayalı olarak temellendirilen dini düşünce açısından bakıldığında, bu tavır ilahi olanı beşeri terimlerle ölçüp biçip yargılamak gibi bir cüretkârlığa karşılık gelmektedir. Mu’tezilî düşüncenin hemen akabinde Eş’arîliğin ortaya çıkması, İmam Eş’arî’nin de 40 yıl Mu’tezilî gelenek içinde yaşamış birisi olması bunun tipik örneğidir. Yani başlangıçta akıl ile hakikati, iyiyi, doğruyu temellendirme çabası verilmiş olsa da, nihayetinde aklın sınırlılığı fark edildiği andan itibaren, aklın, hakikati belirlemeye değil, idrak etmeye memur olduğu fark edildiği andan itibaren, dini düşüncede insan aklı hakikat, adalet, değer ve anlam için mutlak bir ölçüt olmaktan çıkarılmıştır. Dini düşünce açısından hakikat makul olmakla birlikte, akılda temellendirilebilir değildir, akıl hakikati belirlemeye değil, idrake memurdur. Böyle bir akletme ameliyesi açısından hakikat, değer ve anlamın ölçütü Gayb’tan gelen vahiydir, yani Cenab-ı Hak’tır. Sünnet-i seniyyedir. Yani bu, mefkûreyi değiştiriyor. Mesela o yüzden sufîler; ‘kınamak, sınamak, yargılamak Allah’a mahsustur’ derler. Peygamberimiz dahi; ‘siz bana bir şeyi anlattığınız zaman ben zahiren hükmederim, hakikatini bilmem, bu yüzden doğru anlatın’ diye uyarıda bulunur. Yani bizim kendi beşerî idrak düzlemimize/aklımıza referansla mutlak hakikati, mutlak adaleti, mutlak değeri ve anlamı temellendirme imkânımız söz konusu değildir. İnsan, hakikatle olan hakiki münasebetini ancak Gayb’tan gelen vahye muhatap olarak gerçekleştirir ve böylelikle de dünya içre varlığını değer, anlam ve amaç bakımından sevk ve idare edebileceği hakiki ufkuna açabilir.

Kuşkusuz felsefe yoluyla düşünülür ve akledilebilir olan bir varlık ufkuna açılmak mümkündür, lakin bu ufuk beşeri epistemik evreni sevk ve idare eden insana özgü parametrelere tâbi olduğundan ötürü, insanın mutlak hakikatle irtibatını tesis etmekten uzaktır. Dini düşünce biçiminin insana sağlamış olduğu en önemli entelektüel katkı, fizik ve metafiziğin ötesinde insanı veya beşeri epistemik evreni mutlak bir biçimde aşan bir gayb âleminin bulunduğu ve mutlak hakikat, değer, anlam ve mülkün yalnızca Allah’a ait olduğu fikridir. Bundan dolayı özellikle Eş’arî kelamında ve tasavvufi düşüncede derinliğine fark ve akledildiği üzere, dini düşünce açısından düşünüldüğünde mutlak adalet ve hakikat, beşeri terimlerle açıklanabilir bir mahiyete sahip değildir. Buna karşın, yargılarını büyük ölçüde insani epistemik evreni sevk ve idare eden iç parametrelere tâbi kılan ve hakikati de düşünülür ve akledilir olan üzerine bina eden Aristotelyen felsefi muhakeme açısından mantık (logic) adeta bir ontoloji hükmünde olduğundan ötürü -düşünce-varlık özdeşliği- seküler karakterli modern hümanistik düşünce açısından oldukça besleyici bir arkaplan teşkil etmektedir. Bir şartla ki içindeki Platonculuğun, yani dini/mitolojik olanın öldürülmesi kaydıyla.

Hocam, sanki modern düşüncenin parametrelerini Aristoteles’in mantık metodu oluşturmuş gibi.

Bana göre modern düşünce; Platon’dan veya dinden arındırılmış Aristotelyen düşüncedir.

Hocam, içerisinde de bulunduğumuz post-modern dönemi ele alacak olur isek; başta Derrida olmak üzere post-modern dönem filozoflarının adaleti ele alış şekilleri nasıl gerçekleşmiştir? 

Öncelikle çok daha zengin bir temellendirme ihtiyacı söz konusu olsa da kabaca şöyle diyeyim. Hümanistik ve metafiziksel hakikat, değer ve anlam iddialarını mümkün kılan mantığın çökmesi anlamında Avrupa nihilizmi tecrübesinin yanı sıra, yirminci yüzyılda yaşanan savaşlar, ekolojik tehditler, kitle ve endüstri toplumunun, kültür endüstrisin, tek boyutlu bir insan anlayışının zuhuru, faşizm vb. ideolojilerin bilimsel yollarla kendilerini tahkim etme çabalarının yarattığı negatif sonuçlar, aydınlanma düşüncesine duyulan inancı radikal bir eleştiriye açmıştır. 1950’lerden itibaren, yani yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren, kökleri Nietzsche’ye kadar geri giden anti hümanistik söylemler baskın hale gelmeye başlamıştır. Yani metafiziğin, hümanizmin aslında şiddet ürettiği fark edildi. Hümanistik metafiziklerin bir şiddet metafiziği, ortaya konulan adalet anlayışının ise tahakkümü meşrulaştıran bir mantığın ürünü olduğu ortaya çıktı. Üretilen bilgilerin güç ilişkilerinden bağımsız bir mantığa sahip olmadığının fark edilmesiyle birlikte, Kıta Avrupası felsefelerinde epistemik şiddet, metafiziğin şiddeti, ontolojik emperyalizm gibi kavramlaştırmalar yoluyla bir anlamda anti-hümanist ve anti-metafiziksel eleştiriler zuhura gelmeye başladı. Epistemik şiddeti Michel Foucault’da, metafiziğin şiddetini Levinas’da, Derrida’da görebilirsiniz. Ontolojik emperyalizm Levinas’ın bir kavramı. Yani Çağdaş felsefede artık git gide o kuşatıcı, rasyonel şemalara duyulan inanç yitirilince, biraz da bilinç-dışının keşfi, tarihselciliğin ortaya çıkması, iletişim teknolojilerinin gelişmesinin de etkisiyle, totalleştirici söylemler karşısında öznenin âdem-i merkezileştirildiği kimlik ve farklılık tartışmaları felsefenin merkezine yerleşmeye başladı. Böylelikle artık modern öznenin kendine duyduğu mutlak güvenden hareketle ortaya konulmuş epistemik evrenin yanı sıra söz konusu evren içerisinde inşa edilmiş/kurgulanmış ideal ve değerler de inandırıcılığını yitirmeye başladı. İnsanın kurgusunun, gerçekliğin yerine ikame edilemeyeceği, insan tek başına akılla tanımlanamayacağı gibi söylemler zuhura geldi, kimlik ve farklılık tartışmaları etik ve politik felsefenin en önemli meselesi olmaya başladı. Rasyonel yollarla tanımlanan ahlâk, siyaset, hukuk, adalet fikrinin yerine farkı veya farklılığı rasyonel düşüncenin şiddetinden kurtarma telaşındaki felsefeler vücuda geldi. Bu yüzden mesela Derrida’da ve dekonstrüksiyonist metin okuma stratejilerinde adalet hiçbir zaman rasyonel, hümanistik terimlere indirgenemez olarak öne koyulur. Yani Derrida, ‘gelmekte olan adalet’, ‘gelmekte olan demokrasi’ der. Bundaki maksat şudur: Adalet; olmuş, bitmiş, tamamlanmış bir şey olarak görülemez. Anlam ve hakikat bile böyle değilken, adalet tamamlanmıştır demek zorbalığı, faşizmi ve despotizmi meşrulaştırmak demektir. Kesinlik fikri çöktükten sonra artık kesinsizlik, muğlaklık düşüncesi gündeme gelecektir. Bu yüzden

Çağdaş Felsefede hiçbir zaman adaletin tam anlamıyla gerçekleşebileceği düşüncesi yoktur. Hatta derler ki gerçek anlamda adalet, hiçbir zaman adil olamayacağımızı fark ettiğimizde başlar.

Çünkü çağdaş felsefelerde epistemik olana duyulan güven çökmüştür. Zira çağdaş felsefelerdeki eleştiriler açısından bakıldığında disiplin toplumunu, denetim toplumunu, gözetim toplumunu yaratan, faşizmi ve bilimin tiranlığını meşrulaştıran epistemik parametreler doğrultusunda gerçekleştirilen düşünme pratiğinden başkası değildir. Bütün bunlar fark edildikten sonra bunlar üzerine kurulacak bir toplumsal yapının, toplum mühendisliğinin, insan mühendisliğinin geçer akçe bir değer taşımadığı bir insan oluş ufku ortaya çıkmıştır. Bunun eleştirilecek tarafları yok mu? Elbette vardır. Bunlar ayrı bir tartışma konusu. Post-modern zamanlarda ortaya çıkan şeyler. Ama burada artık farklılıkların onaylanması anlamında epistemolojik ayrımlar yoluyla varlığa anlam dayatmadan vazgeçilmiş bir varlık durumu söz konusudur. Çünkü epistemik yollarla farklılıkları totaliterleştirici söylem pratiklerine tâbi kılan her düşünce biçimi fark üzerinde kaçınılmaz bir şiddet üretecektir. Mesela etiği ilk felsefe olarak kabul eden ve Batı metafizik geleneğini başkası üzerine gerçekleştirilen ontolojik bir emperyalizmle ilişkilendiren Levinas’ın Totality and Infinity yani Bütünlük ve Sonsuz adlı eseri oldukça önemlidir. Tekrar vurgulayacak olursak; Derrida’nın ‘gelmekte olan adalet’ söylemi, dekonstrüksiyonist metin okuma stratejisi de son derece önemlidir. Çünkü Derridacı okumalar mutlaklık iddiasında olan kurguları sökerek farklı imkânların açığa çıkarılmasına ve dolayısıyla yargılarımızdaki o epistemik kesinlikten vazgeçmiş bir tutum alışa, daha ihtiyatlı bir ilişki zeminine açılan bir imkândır aynı zamanda. Yani benim, insanlığın varlığı, eşyayı mutlak epistemik terimlerle tanımlayamayacağımı fark etmem demek, onları kuşatıcı söylemlerin nesnesi olmaktan da kurtarmaktır. Bu doğrultuda gerçekleştirilen bir düşünme pratiği içerisinde epistemik yollarla tesis edilmiş dikotomiler çöker. Dekonstrüktif metin okuma stratejileri metafiziksel ve hümanistik söylemler yoluyla inşa edilen kadın-erkek, modern-gelenek, din-bilim, edebiyat-felsefe, logos-mitos gibi dikotomilerin, aslında ayrıcalıklı olan taraf ile dışlanan taraf arasında -sanki bu ayrım nötr bir şeymişçesine- ayrımlar yapan, bir tarafı ayrıcalıklı kılarken, diğer tarafı dışlama üzerine kurulu değer yüklü epistemik müdahalelerin ürünü olduklarını ifşa ederek, bu dikotomiler üzerine kurulu söylemleri sökme pratiği olarak görülebilir. Kuşkusuz bu yapı-sökümsel etkiden modern adalet mefkûresi de nasibini alacaktır. Farklılık, farka yönelik ihtimam adaletin ölçütü halini alacaktır. Hatta benim, Derridacı dekonstrüksiyondan hareketle ‘adalet, yasanın genelliği karşısında kendi özel yasasını talep eden farkın tekil çığlığına kulak kesilmektir’ şeklinde bir tanımım vardır. Çünkü yasanın genelliği, genel yasa, hiçbir zaman tekil olayın tekilliğine aynen uyarlanamaz. Her tekil olay, yasanın genelliğinden kendi özel yasasını talep eder. O yasayla tekillik arasındaki gerilimden bir anlamda kurtulan adaleti yakalama telaşı anlamında bir düşünceye vücut vermesidir.

Hocam bu aşamada şunu da sormak isterim. Post-modern filozofların söylemlerini tahkik ederken nasıl yaklaşılmalı sizce? Şöyle ki konuşmamız bağlamında klasik dönemden, modern dönemden ve son olarak post-modern dönemden bahsettiniz. Müslüman düşüncenin ortak bir zeminde konuşma ihtimali olan yani kendini daha yakın hissettiği dönem Batı için klasik dönem gibi. Klasik dönemde Batı, yasalarını ve toplumsal düzenleyici normlarını ilahi bir temel üzerine kurmuştu. Ancak modern dönem bu algıyı yerle bir etti. Her an yaratma süreci içerisinde olan Tanrı’yı hayattan sökmeye çalıştı ve söylemlerini de bunun üzerine kurdu. Müslümanların bu düşünce ile ortak bir zeminde bulunması imkânsız idi. Son olarak post-modern dönem filozofları ise Tanrı’yı hayattan kovan modern dönemi alaşağı etti desek abartmış olmayız sanırım. Bu süreci okuduğumuzda, ‘post-modern düşünce ile ortak bir zeminde miyiz’ algısı göründü, siz bu konuda neler söylemek istersiniz?

Post-modern düşünce bana göre, seküler, natüralist, materyalist parametreler çerçevesinde zuhura gelen modern düşüncenin çok daha radikal bir boyut kazanmasıdır. Yani modern düşünce kendi üzerine refleksiyon geliştirerek kendi sınırlarını da görmeye başladı. Dolayısıyla bazıları tarafından savunulduğunun aksine ben post-modern düşünceyi Tanrı’ya, dine dönüş olarak görmüyorum. Seküler bir çağda insanın aradığı özgürlüğün modern düşüncenin imkânlarıyla tamamlanmadığının, aksine insanın da bir mekanizmanın, çarkın parçası kılınmak suretiyle, tahakkümü meşrulaştıran bir rasyonalizme kurban edildiğinin fark edilmesiyle birlikte insan artık akıl varlığı ile değil, arzularıyla, tutkuları ile tanımlanan bir içgüdü varlığına dönüşmeye başladı. Çağdaş Felsefede Freud ve Lacan sonrası psikanalize baktığımız zaman, insan özgürlüğünün libidinal olan ile tanımlanmaya başlandığı görülmektedir. Anything goes, yani her şey uyar düsturunun çağdaş zamanların gri renkteki varlık alanında zuhura gelişinin ontolojik zemini de bu durum olsa gerek. Dolayısıyla post-modern zamanlarda bir ölçüt yokluğu, hem hakikat ve değerler hem de din için söz konusudur. Bu parametreler için din de bir ölçüt değildir. Post-modern düşünce içerisindeki insan oluş ufkunu şu şekilde ortaya koymak mümkündür; ‘klasik dünyada insan ulvi âlem süfli âlem arasında ara-yerde bir varlık pozisyonundaydı, modern seküler-hümanistik düşünceyle birlikte yeryüzüne düştü, libidinal olanın mutlaklaştırıldığı çağdaş dünyayla beraber ise yeryüzünden daha da aşağıya, bilinçdışı id düzeyindeki varlık düzeyine çekildi̇ ve artık rasyonel kuşatıcılığını da kaybetti. Arzularıyla, tutkularıyla, içgüdüleriyle, farklılıklarıyla tanımlanan bir insan oluş ufku ortaya çıktı. İnsanın ulvi maksutlarını yitirişin en radikal boyutunun çağdaş dünyada post-modern dünyada zuhura geldiği söylenebilir. Dolayısıyla bunun Müslüman açısından matah bir durum olmadığını söylemek lazım.

Hocam son olarak, İslam’ın ontolojik temellerinden adalete bakar isek adaleti nasıl görebiliriz, anlayabiliriz?

Müslümanın ontolojik zaviyesinden baktığımız zaman şu hususa dikkat edebiliriz. Rum suresi 7. ayette  ‘Onlar, dünya hayatının görünen yüzünü bilirler. Ahiretten ise onlar tamamen gafildirler.’ der Allah. Eğer İslam’ın temel ontolojik zeminini konuşacak olursak bu iki temel ile başlamak gerekir; Dünya ve Ahiret. Bu ikisi arasındaki değer farkı üzerine kurulu bir ontolojiden bahsedebiliriz. Yani dünya kendi başına matah bir yer değildir. Dünyanın dünya oluşunun değeri ahiret içindir. Dünya anlamını ahiret için olmaklığından alır. Eğer ahiret için olmaklığından kurtarılmışsa dünya, dünyanın da asıl hakikat ve anlamı kaybolmuş olur. İşte seküler modern dünyada olan şey.

Bana göre dini düşünce ontolojik düzlemdeki fizik âlemi, metafizik âlemi ve gaybı birbiriyle ilişkili olarak düşünmeyi gerektirir. Fizik duyulur, metafizik düşünülür, gayb ise duyulur olanın ve düşünülür olanın ötesidir.

Dolayısıyla gaybtan gelen vahiy yoluyla insan ahiretin varlığından haberdar olur, metafizik ve fizik varlığımızı neye göre belirleyeceğini oradan öğrenir. Müslümanın düşünme pratiği açısından bu yaklaşım Müslümana şunu söyler ‘İnsan hasbelkader yeryüzündedir ama buraya ait değildir.’ Yapması gereken şey ona bahşedilmiş olan, sahip olduğu her şeyi asıl istikameti doğrultusunda seferber ederek salimen varlığını asli âleme taşımasıdır.  Ama burada mutlak ilim ve mülk insana ait değildir. İnsan burada tabiri caiz ise emanetçidir. İlim ve mülkün Allah’a ait olduğu yerde mutlak hakikat iddiaları ve kesinlik fikri insan için söz konusu değildir. Her zaman biz, bize bildirildiği kadarıyla bizim imkânlarımız muvacehesinde, ulaşabildiğimiz kadarıyla bilebiliriz. Bu yüzden değerlerin zemini de insanın kendisi değildir Cenab-ı Hak’tır ve Cenab-ı Hak’tan aldıklarını pratiğe döken sünnettir, peygamberdir. Bu pratik içerisinde insan varoluşunu anlamlandırabilir. Bu pratik içerisinde insan varoluşunu süfli ilgilerden asli ulvi maksutlarına taşıyarak, bilerek olur, olurken de bilir. Dolayısıyla dini düşünce için insanın varlıkla, eşyayla, kendisiyle ilişkisini belirleyen bütünleyici, kuşatıcı bir âlem söz konusudur. İnsan, kendisini yalnız bilmez, insan sahipsiz olmadığı gibi her şeyi bilen, gören, gözeten, her an her şeyi var eden yaratan bir yaratıcının gözetimi altındadır. Bu yüzden her şeyi yapamaz, her dilediğini eyleyemez. Mahremiyet, hayâ gibi kavramlar da anlamlarını bu ontolojik zemin üzerinden kazanırlar. İnsan mutlak anlamda bilgiye sahip olmadığı için mutlak yargılarda bulunmamalıdır. Bu yüzden Allah ‘Siz bilmezsiniz Allah bilir.’ der. O yüzden yargılardaki kesinsizlik, hakikatin yokluğundan ziyade insanı aşan bir hakikate, buna karşın insani idrakin hakikati tüketme hususundaki kifayetsizliğine olan inancın bir sonucudur. Yani hakikatin Allah’a tahsis edilmesinden kaynaklanan bir şeydir. Bundan dolayı dini düşünce açısından insanın varlıkla ilişkisinin epistemik bir tahakküm ilişkisi olması mümkün değildir. Bu anlamıyla adalet gerçek anlamıyla hiçbir zaman insanın epistemik evreni anlamında, insanın sahip olduğu bilgi evreni tarafından kuşatılabilir bir mahiyete sahip değildir. Gaybla kurulan ilişki zemini içerisinde insan, hem fizik âlemle hem de düşünür âlem anlamındaki metafizik âlemle ilişkisini nasıl kuracağını bütünlüklü bir varlık ufkuna taşıyacak olan vahiy ve sünnet yoluyla kazanma şansı bulur. Bu ufkun Hakikat ve adalet bağlamında insana kazandırdığını ifade sadedinde, Mesela sufilerin ‘adını koma’, ‘yargılama’, ‘sınama’, ‘siz bilmezsiniz Allah bilir’, demeleri oldukça önemlidir. Çünkü adlandırmak demek kendi zihnimizdeki imgeyi gerçekliğin yerine ikame ederek hakikati bilme iddiası demektir. Bu yüzden hiçbir zaman adını koyamayız. Hatta ‘ümitsiz değilim, bikararım’ derler. Kararsızlıktır asıl olan. Ben senin hakikatini bilemem, bundan dolayı seni yargılama güç ve salahiyetine de sahip değilimdir. Bu durum ise Şeriat ile Hakikat arasındaki ayrımı ortaya çıkarıyor. Hakikati ancak Allah bilir, insan ise hakikat yolunda olduğuna mutmain kılan işaretlere tâbi olma bilinci içerisinde olmak durumundadır. 

Hoş sohbetiniz için teşekkür ederim hocam.

Rica ederim.